Elsődleges kapcsolat egy másik Sartre-ral. Az egzisztencializmus és a másik problémája: Sartre és Levinas. A másik problémája Sartre-ban: A másik, mint a lét szükséges feltétele

Jean-Paul Sartre „Lét és semmi”, 2. kötet.

Ennek tisztázására rátérhetnénk egy pusztán pszichológiainak tűnő problémára: miért akarja a szerető, hogy szeressék. Valóban, ha a Szeretet a fizikai birtoklás tiszta vágya lenne, sok esetben könnyen kielégíthető lenne. Például Proust hősét, aki letelepíti vele szeretőjét, a nap bármely szakában láthatja és birtokolhatja, és sikerült a teljes anyagi függőség helyzetébe hoznia, ki kellett volna gyógyulnia a szorongásából. Azonban éppen ellenkezőleg, mint tudod, az aggodalom emészti.

A szerelem magyarázatára oly gyakran használt „tulajdon” fogalma valójában nem lehet elsődleges. Miért akarnék mást kisajátítani az ingatlanomba? Pontosan olyan mértékben van erre szükségem, hogy lényem a Másik függvénye legyen. Ez azonban egy egészen sajátos kisajátítási módot feltételez: a másik szabadságát mint olyat akarjuk birtokba venni. És nem a hatalom akaratán keresztül: a zsarnok kigúnyolja a szerelmet; elege van a félelemből. Ha keresi alattvalói szeretetét, az csak a politika kedvéért van, és ha talál valami gazdaságosabb módot, hogy rabszolgává tegye őket, azonnal megragadja. Aki azt akarja, hogy szeressék, ellenkezőleg, nem akarja, hogy a szeretett lény rabszolgasorba kerüljön. Nem vonzza az a kilátás, hogy nyomasztó, gépies szenvedély tárgyává váljon. Nem akar gépfegyvert, és ha sértegetni szándékozik, akkor csak a szeretett szenvedélyét kell leképeznie neki, ami a lélektani determinizmus eredménye: a szerető alsóbbrendűnek fogja érezni szerelmét és lényét. Elvétette a célt; ha a szeretett automatává változott, a szerető egyedül marad. Így a szerető egyedül marad. Így a szerető nem akarja úgy birtokolni a szeretett személyt, mint bármely tulajdont; a kisajátítás egészen különleges fajtájáról álmodik. Szabadságot akar, akárcsak a szabadságot.

De másrészt nem elégedhet meg a szabadság ilyen, általában véve magasztos formájával, mint szabad önkéntes kötelezettséggel. Ki lesz elégedett a szerelemmel, ami az egyszer tett fogadalom tiszta valószínűsége? Ki egyezne bele, hogy mondják: „Szeretlek, mert szabad akaratomból elköteleztem magam, hogy szeretlek, és nem akarom megváltoztatni a szavamat; Szeretlek önmagam iránti hűségem miatt”? Ezért a szerető fogadalmat követel – és a fogadalmak irritálják. Azt akarja, hogy szeresse a szabadság – és követeli, hogy ez a szabadság, mint szabadság, többé ne legyen szabad. Azt akarja, hogy a Másik szabadsága a szerelem képét adja - és nem csak egy szerelmi kapcsolat elején, hanem annak minden pillanatában -, ugyanakkor azt akarja, hogy ez a szabadság magával ragadja őt, a szeretőt. , pontosan szabadságként, úgy, hogy visszatér önmagához, mint az őrületben, mint egy álomban, és vágyik a fogságára. És ennek a tervnek egy szabad és egyben elvarázsolt önátadásnak kell lennie a kezünkben. A szerelemben nem akarjuk a másiktól sem egy szörnyű megszállottság determinizmusát, sem az elérhetetlen szabadságot: olyan szabadságot akarunk, amely egy szenvedélyes megszállottság szerepét tölti be, és magát is megragadja szerepe. És önmagával kapcsolatban a szerető azt állítja, hogy nem a szabadság gyökeres módosulásának okozója, hanem egyedülálló és kiváltságos oka annak. Sőt, amint az oka akar lenni, azonnal a világ dolgai közé teszi a szeretett embert, egyfajta eszközt. A szerelemnek nem ez a lényege. A szerelemben a szerető éppen ellenkezőleg, „mindene” akar lenni a szeretett számára; ez azt jelenti, hogy a világ mellé helyezi magát; önmagára koncentrál, és az ő világát szimbolizálja, ő ez, amely az összes többi „ezt” magába foglalja, tárgy és beleegyezik abba, hogy tárgy legyen. De másrészt olyan tárgy akar lenni, amelyben a a másik szabadsága kész megfulladni; egy tárgy, amelyben a másik beleegyezik, hogy mintegy második valóságot találjon, lényét és lényének értelmét.

Ez lehetővé teszi számunkra, hogy végre megértsük, mit is követel valójában a szerető a szeretetttől: nem a Másik szabadságára akar hatni, hanem eleve objektív határa akar lenni ennek a szabadságnak, vagyis ugyanaz az ős. önmagában adott, és az első lépésektől fogva határként kell viselkednie, amelyet pontosan el kell fogadnia ahhoz, hogy szabaddá váljon. És egy ilyen tilalom egyszerre szükséges a szerető számára, mint élet ténye, mint valami passzívan átélt dolog - egyszóval, mint alkalmazhatatlan körülmény - és egyben szabadon meghozott döntés. A tiltásnak szabad döntésnek kell lennie, mert elválaszthatatlanul egybeolvad a szabadság formációjával, amely szabadságként választja magát. De ennek egy egyszerű életténynek is kell lennie, mert mindig jelenlévő imperatívusznak kell lennie, olyan ténynek, amely a Másik szabadságát egészen a magjáig áthatja; és ez lélektanilag abban az igényben fejeződik ki, hogy a szerető által előre meghozott szabad döntés, hogy szeress, lenyűgöző hajtóerőként lappangjon tudatos szabad kötődésében.

Így a szeretet iránti vágy egyet jelent a másik „megfertőzésével” a saját tényállásával; egyenértékű azzal a vágykal, hogy rákényszerítsem, hogy szabadságának feltételeként állandóan újjáteremtse, szabadon alárendelve és kötelezve magát; és egyben egyenértékű azzal a vágykal, hogy ez a szabadság életet adjon egy ténynek, hogy egy tény a szabadság fölé emelkedjen. Ha egy ilyen eredményt el lehetne érni, akkor elsősorban a Másik tudata biztosítaná. Szorongásomnak és szégyenemnek az az oka, hogy úgy érzékelem és érzem magam a másikért való létemben. valami ehhez hasonló, amin a másik mindig átléphet valami másra törekedve - mint az értékítélet egyszerű tárgya, egyszerű eszköz, egyszerű eszköz. Szorongásom forrása, hogy önkéntelenül is, de fel kell vennem magamra a mások által rám kényszerített létezést abszolút szabadságában: „Csak Isten tudja, mi vagyok én számára! Isten tudja, mit gondol rólam." Ez azt jelenti, hogy? „Isten tudja, mit tesz a lényemmel”; és kísért ez a lény, amellyel egy napon azzal fenyeget, hogy találkozom valami válaszútnál, ami annyira idegen tőlem, és amely azonban az én lényem, bár ahogy jól értem, minden erőfeszítésem ellenére találkozni kell vele. , nekem soha nem fog sikerülni. De ha a Másik szeret, felülmúlhatatlanná válok, és ez azt jelenti, hogy én vagyok az abszolút cél; ezáltal megmenekülök a kihasználástól; a világ közepette való létezésem a saját transzcendenciám pontos megfeleltetésévé válik, mert függetlenségem abszolút garantált. Ugyanakkor a szabadság abszolút határa lévén, i.e. minden érték abszolút forrása, védve vagyok minden értékcsökkenéstől: abszolút érték vagyok. És amennyire elfogadom a másokért való létemet, magamat is ilyen értékként értelmezem. Így szeretve lenni azt jelenti, hogy kívül akarunk helyezkedni minden olyan értékelési rendszeren, amelyet mások minden értékelés feltételeként és minden érték objektív alapjaként állítottak fel. Ez a követelmény gyakori beszédtéma a szerelmesek között. A szerető azt követeli, hogy a szeretett személy ténylegesen áldozza fel érte a hagyományos erkölcsöt, megkérdezi, hogy a szeretett személy elárulja-e a barátait érte, „lopni fog-e érte”, „ölni fog-e érte” stb. Ilyen szempontból lényem elkerülhetetlenül elkerüli a szerető tekintetét; vagy inkább egy más szerkezetű tekintet tárgyává válik: most nem engem kell a világ hátterében „eznek” tekinteni a többi „ezek” között, hanem éppen ellenkezőleg, a világot. nekem hála ki kellene derülnie. Bizonyos értelemben, ha azt akarom, hogy szeressenek, akkor megbízásból tárgy vagyok, amelyből a világ a másik számára elkezd létezni; de más értelemben én vagyok a világ. Ahelyett, hogy „ez itt” lennék, a világ hátteréhez képest, én leszek az a tárgyháttér, amelynek fényében a világ feltárul.

Eddig ez a leírás egybeeshetett a mester és a szolga kapcsolatának leírásával. A szerető az akar lenni a szeretettnek, mint az úr a rabszolgának. De itt véget is ér a hasonlat, mert ahhoz, hogy egy másik szeressen, szabadon kell engem választottnak a kedvesének. Tudjuk, hogy a szeretet általános szóhasználatában a „kiválasztott” fogalma a szeretetthez kapcsolódik. Ez a választás azonban nem lehet relatív, a körülményekhez viszonyítva: a szerető felháborodik, alsóbbrendűnek érzi magát, ha azt hiszi, hogy a szeretett őt választotta mások közül. – Igen, szóval, ha nem jöttem volna ebbe a városba, ha nem látogattam volna meg ezt-azt, nem találkoztál volna velem, nem szerettél volna? Ez a gondolat kínozza a szeretőt: szerelme egy a sok közül, amelyet a szerető tényszerűsége és saját tényszerűsége, a találkozás véletlenszerű körülményei korlátoznak: szerelemmé válik a világban, tárgyává, amely feltételezi a létezést. a világról, és talán néhány más objektum számára is létezik. Valami egészen mást követel azonban, igényét kínos, „materializmust” pompázó formulákkal fejezi ki; azt mondja: „Egymásnak vagyunk teremtve”, vagy talán a „lelkitárs” kifejezést használja. Ez értelmezést igényel: nagyon jól tudja, hogy az „egymásnak készült” szavak az eredeti választásra utalnak. Ez a választás Istentől mint abszolút választással rendelkező lénytől származhat; Isten azonban itt egyszerűen kijelöli az abszolút követelmény végsőségét. Hiszen aki szeret

lényegében egy dologra van szükség – hogy a szeretett őt abszolút választásának alanyává tegye. És ugyanakkor, ha egy szeretett személy szeretni tud minket, akkor teljesen készen áll arra, hogy szabadságunk kisajátítsa: objektív lényegünk feltételezi a másik létezését, és fordítva, ez a szabadság

egy másik a mi lényegünk alapjául szolgál.

Ha a varázslat megtörik, a másik eszközzé válik a többi eszköz mellett: ő most természetesen tárgy a másik számára, ami akart lenni, de a tárgy-eszköz, az illúzió, a tükörképek játéka. amelyek a szeretet konkrét valóságát alkotják, azonnal szertefoszlik. Másodszor, a szerelemben minden tudat a másik szabadságában próbál menedéket találni, átadva neki a másokért való létét. Amint azonban valaki más mindkét szeretőre néz, mindannyian nemcsak önmagát, hanem a másikat is tárgynak kezdik érezni. Itt van az igazi ok, amiért a szerelmesek egyedül akarnak lenni. Valaki harmadik megjelenése, függetlenül attól, hogy ki az, tönkreteszi a szerelmüket. A tényleges magánélet (egyedül vagyunk a szobámban) azonban semmiképpen sem törvényes magánélet. Valójában még ha senki sem lát minket, minden tudat számára létezünk, és mi magunk is tudatában vagyunk annak, hogy minden tudat számára létezünk; kiderül, hogy a szeretet, mint a másokért-lét alapvető módja, a másokért-létében hordozza pusztításának csíráját. Az imént felvázoltuk a szerelem háromszoros elpusztíthatóságát: egyrészt lényegében megtévesztés és végtelen hivatkozási rendszer, mert szeretni azt jelenti, hogy akarni, hogy szeressenek, vagyis azt akarni, hogy a másik azt akarja, hogy szeressem őt. Ennek a megtévesztésnek az ontológiai előtti megértése pedig magában a szerelmi impulzusban van jelen; innen ered a szerető örök elégedetlensége. Másodszor, a másik felébresztése mindig lehetséges, bármikor tárggyá tehet engem a szemében: innen ered a szerető örök bizonytalansága. Harmadszor, a szerelem egy abszolútum, amelyet a mások létezésének ténye folyamatosan alakít át valami relatívvá. Szükséges lenne, hogy az egész világon egyedül maradjak kedvesemmel, hogy a szerelem megőrizze abszolút viszonyítási pont jellegét. Innen ered a szerető állandó szégyene (vagy büszkesége – ami ebben az esetben ugyanaz).

J.-P. Sartre

Elsődleges kapcsolat a másikkal: szerelem, nyelv, mazochizmus
Ami igaz rám, az másokra is igaz. Amíg én próbálom kiszabadítani magam a másik szorításából, a másik próbál kiszabadulni a markomból; miközben én próbálom leigázni a másikat, addig a másik engem. Itt egyáltalán nem egy bizonyos tárggyal való egyoldalú kapcsolatról van szó, hanem kölcsönös és mozgó kapcsolatokról. A következő leírásokat ezért a konfliktus fényében kell szemlélni. A konfliktus a másokért-lét eredeti jelentése.

Ha a másik elsődleges kinyilatkoztatásából, mint tekintetből indulunk ki, akkor el kell ismernünk, hogy megfoghatatlan létünket a birtoklás formájában érzékeljük. Megszállt egy másik: a másik tekintete meztelenségében manipulálja a testemet, a fényre kényszeríti, formálja, kihozza a bizonytalanságból, úgy látja, hogy soha nem fogom látni. A Másik őrzi a titkot: annak a titkát, ami én vagyok. Ő ad nekem létezést, és ezáltal birtokol engem, ő birtokol engem, és ez a birtoklásom nem több és nem kevesebb, mint az, hogy birtokol engem. És én, felismerve tárgyilagosságomat, úgy érzem, hogy van ilyen tudata. Tudat szempontjából a másik számomra egyrészt lényem tolvajja, másrészt az, akinek köszönhetően a lényem „van”. Így értettem meg ezt az ontológiai struktúrát: felelős vagyok másokért-létemért, de magam nem vagyok az alapja; a másikért-létem tehát véletlen adottság formájában jelenik meg, amiért azonban én vagyok a felelős, a másik pedig megalapozza létemet, amennyiben ennek a lénynek a „lét” formája van; de a másik nem felelős érte, bár szabad akarata szerint, szabad transzcendenciájában és annak erőivel teremti meg. Tehát amilyen mértékben felfedem magam előtt, mint felelős vagyok lényemért, visszanyerem magamnak azt a lényt, aki valójában már vagyok; vagyis meg akarom hódítani, vagy pontosabban fogalmazva, lényem meghódításának projektje vagyok magamnak. Ez a dolog, az én lényem, lényemként jelenik meg előttem, de távolról, mint Tantalus tápláléka; Szeretném elérni, hogy megragadjam, és saját szabadságom alapjára helyezzem. Valójában, ha a lényem-tárgyam egyrészt egy elviselhetetlen véletlen és egy másik személy általi tiszta „birtoklásom”, akkor másrészt ez a lényem mintegy jelzése annak, Kénytelen vagyok saját indokként győzni és igazolni. De ez nem képzelhető el másként, mint úgy, hogy a másik szabadságát kisajátítom magamnak. Kiderült, hogy az önmagam visszahódítására irányuló projektem lényegében egy másik felemelése. Mindezek ellenére ennek a projektnek érintetlenül kell hagynia a másik természetét. Más szóval: 1) Igyekszem magába szívni a másikat, mindazonáltal nem szűnök meg a másik megerősítésével, vagyis nem szűnöm meg tagadni a másikkal való azonosságomat: ha a másik, létem alapja, feloldódik bennem, akkor a másért-létem elpárolog. Ha tehát azt vetítem ki, hogy egyesülést hozok létre a másikkal, akkor ez azt jelenti, hogy a másik másságát mint olyat, mint saját lehetőségemet magamba veszem. Számomra valójában az a lényeg, hogy a lényem képes legyen befogadni egy másik nézőpontját. A cél azonban nem csupán egy újabb elvont kognitív képesség megszerzése. Végül is azt tervezem, hogy ne csak egy másik kategóriáját rendeljem magamhoz: egy ilyen kategória ismeretlen, sőt elképzelhetetlen. Nem, egy másik konkrét, nehezen megszerzett és átélt tapasztalatából kiindulva ezt a konkrét másikat akarom magamba szívni abszolút valóságként, a maga másságában. 2) A Másik, akit megpróbálok asszimilálni, semmiképpen sem tárgy-Másik. Vagy, ha úgy tetszik, az én projektem a másik beépítésére semmiképpen sem azonos azzal, hogy visszahódítom önmagamért, valódi énemet, és legyőzöm a másik transzcendenciáját saját lehetőségeim megvalósításával. Egyáltalán nem szándékozom lerombolni saját tárgyilagosságomat azzal, hogy tárgyiasítom a másikat, ami egyenértékű lenne azzal, hogy megszabaduljak a másikért-létemtől; éppen ellenkezőleg, a másikat úgy akarom asszimilálni, mint a más-nézőt, és egy ilyen asszimilációs projekt magában foglalja a másik tekintete alatti létem fokozott felismerését. Egyszóval teljesen azonosulok a tekintet alatti lényemmel, hogy megőrizzem a másik rám nézve külső, rajtam kívül álló szabadságát, és mivel a lét-tárgyam az egyetlen kapcsolatom a másikkal, eddig ez a lét-tárgy az egyetlen eszköz, amellyel valaki más szabadságát kisajátíthatom. A harmadik eksztázis kudarcára adott reakció szempontjából tehát önmagam akarja magát azonosítani a másik szabadságával, az önmagában való létének garanciájaként. Önmagunkban másnak lenni egy ideál, amely mindig konkrétan abban jelenik meg, hogy ezt a másikat magába szívja – ez a másikkal való kapcsolatok elsődleges tartalma; más szóval, a másért-létem fölött valami abszolút létező árnyéka lebeg, amely önmaga maradna, más lévén, más pedig önmaga léte, és amely szabadon megadja magát másnak létét - önmagában és sajátjaként. lét-más , nem lenne kevesebb, mint az ontológiai bizonyíték lénye, vagyis Isten. Ez az ideál megvalósíthatatlan marad, ha nem győzöm le a másikhoz való viszonyom eredeti esetlegességét, vagyis azt, hogy nincs belső negativitás kapcsolata a tagadás, ami miatt a másik mássá válik velem kapcsolatban, és a tagadás között. aminek köszönhetően én másnak válok. Láttuk, hogy ez az esetlegesség ellenállhatatlan: a másikkal való kapcsolatom ténye, ahogy a testem a világban való létezésem ténye. A másikkal való egység gyakorlatilag lehetetlen. Jogilag is kivitelezhetetlen, mert az önmagáért-lét és a másik asszimilációja egyazon transzcendencián belül szükségszerűen a másik másságának vonásainak eltűnését vonná maga után. Így annak feltétele, hogy kivetítsem magammal a másik azonosulását, állandó tagadásom, hogy én ez a másik vagyok. Végül, ez az egyesülési terv konfliktusforrás, mivel én magamat a másik tárgyaként érzékelem, és azt tervezem, hogy asszimilálom, és ilyen tárgy maradok, míg ő engem a világ többi tárgya között lévő tárgynak tekint, és semmiképpen. azt tervezi, hogy magába szívjon. Szükséges tehát, mivel a másiknak lenni kettős belső tagadást feltételez, arra a belső tagadásra hatni, amely által a másik felülmúlja az én transzcendenciámat, és arra kényszerít, hogy a másik számára létezzek, vagyis a másik szabadsága szerint cselekedjek. Egyéb.

Ez a megvalósíthatatlan ideál, amilyen mértékben a mások jelenlétében önmagam legyőzésére irányuló projektem fölé tornyosul, nem hasonlítható a szerelemhez, amennyiben a szerelem vállalkozás, vagyis saját lehetőségeim fejlesztésére irányuló projektek szerves halmaza. Ő azonban a szerelem eszménye, hajtóelve és célja, saját tartalma. A szeretet, mint elsődleges kapcsolat a másikkal, olyan projektek összessége, amelyeken keresztül ezt a tartalmat kívánom megvalósítani.

Ezek a projektek közvetlen kapcsolatba hoztak a másik szabadságával. Ebben az értelemben a szerelem konfliktus. Valójában megjegyeztük, hogy a másik szabadsága a lényem alapja. De éppen azért, mert a másik szabadságának rovására létezem, úgymond semmivel sem vagyok ellátva, ez a szabadság fenyeget; lefagyasztja lényemet és rákényszerít, tartalmakkal ruház fel és elvesz tőlem, mert miatta lényem örök passzív kitérésnek bizonyul önmagam elől. Felelősségem nélkül, és elérhetetlen, ez a védő szabadság, amelyhez kötődöm, a maga részéről ezerféle létmódhoz köthet. Lényem visszahódítására irányuló tervem csak akkor valósulhat meg, ha birtokba veszem ezt a szabadságot, és olyan szabadsággá redukálom, amely alárendelődik szabadságomnak. Ugyanakkor csak így tudok fellépni a belsőség azon szabad tagadására, amely által a Másik a Másikká formál engem, vagyis ami által a Másik jövőbeli azonosulásának útjai megnyílok előttem.

Ennek tisztázására rátérhetnénk egy pusztán pszichológiainak tűnő problémára: miért akarja a szerető, hogy szeressék? Valójában, ha a szeretet a fizikai birtoklás tiszta vágya lenne, sok esetben könnyen kielégíthető lenne. Például Proust hősét, aki letelepíti vele szeretőjét, a nap bármely szakában láthatja és birtokolhatja, és sikerült a teljes anyagi függőség helyzetébe hoznia, ki kellett volna gyógyulnia a szorongásából. Azonban éppen ellenkezőleg, mint tudod, az aggodalom emészti. A tudat az a tér, ahová Albertine Marcel elől akkor is beszökik, ha az mellette van, és ezért nem ismer békét, csak azokban a pillanatokban, amikor aludni látja. Nyilvánvaló tehát, hogy a szeretet el akarja ragadni a „tudatot”. De miért akarja? És hogyan?

A szerelem magyarázatára oly gyakran használt „tulajdon” fogalma valójában nem lehet elsődleges. Miért akarnék mást kisajátítani az ingatlanomba? Pontosan olyan mértékben van erre szükségem, hogy lényem a Másik függvénye legyen. Ez azonban egy egészen sajátos kisajátítási módszert feltételez: a másik szabadságát mint olyat akarjuk birtokba venni: És nem a hatalom akaratán keresztül: a zsarnok kigúnyolja a szerelmet; elege van a félelemből. Ha keresi alattvalói szeretetét, az csak a politika kedvéért van, és ha talál valami gazdaságosabb módot rabszolgasorba ejtésére, azonnal megragadja. Aki azt akarja, hogy szeressék, ellenkezőleg, nem akarja, hogy a szeretett lény rabszolgasorba kerüljön. Nem vonzza az a kilátás, hogy nyomasztó, gépies szenvedély tárgyává váljon. Nem akar gépfegyvert, és ha sértegetni szándékozik, akkor csak a szeretett szenvedélyét kell leképeznie neki, ami a lélektani determinizmus eredménye: a szerető alsóbbrendűnek fogja érezni szerelmét és lényét. Ha Trisztánt és Izoldát valami szerelmi bájital megőrjíti, kevésbé lesznek érdekesek; és megesik, hogy egy szeretett lény teljes rabszolgasorba vonása megöli a szerető szerelmét. Elvétette a célt: ha a szeretett automatává változott, a szerető egyedül marad. Így a szerető nem akarja úgy birtokolni a szeretett személyt, mint bármely tulajdont; a kisajátítás egészen különleges fajtájáról álmodik. A szabadságot pontosan úgy akarja, mint szabadságot.

De másrészt nem elégedhet meg a szabadság ilyen, általában véve magasztos formájával, mint szabad és önkéntes kötelezettséggel. Ki elégszik meg azzal a szeretettel, amely az egyszer megtett eskühöz való tiszta hűségként hat? Ki egyezne bele, hogy mondják: „Szeretlek, mert szabad akaratomból elköteleztem magam, hogy szeretlek, és nem akarom megváltoztatni a szavamat; Szeretlek önmagam iránti hűségem miatt”? Ezért a szerető fogadalmat követel – és a fogadalmak irritálják. Azt akarja, hogy szeresse a szabadság – és követeli, hogy ez a szabadság, mint szabadság, többé ne legyen szabad. Azt akarja, hogy a Másik szabadsága a szerelem képét adja - és nem csak egy szerelmi kapcsolat elején, hanem annak minden pillanatában -, ugyanakkor azt akarja, hogy ez a szabadság magával ragadja őt, a szeretőt. , pontosan a szabadság minőségében, úgy, hogy visszatér önmagához, mint az őrületben, mint egy álomban, és vágyik a fogságára. És ennek a tervnek egy szabad és egyben elvarázsolt önátadásnak kell lennie a kezünkben. A szerelemben nem akarjuk a másiktól sem a szenvedélyes megszállottság determinizmusát, sem az elérhetetlen szabadságot: szabadságot akarunk, amely a szenvedélyes megszállottság szerepét tölti be, és magát is megragadja szerepe. És önmagával kapcsolatban a szerető azt állítja, hogy nem az oka a szabadság ilyen radikális módosulásának, hanem az egyedülálló és kiváltságos oka annak. Sőt, amint az oka akar lenni, azonnal a világ dolgai közé teszi a szeretett embert, egyfajta eszközzé, amelyen túl lehet lépni. A szerelemnek nem ez a lényege. A szerelemben a szerető éppen ellenkezőleg, „mindene” akar lenni a szeretett számára; ez azt jelenti, hogy a világ mellé helyezi magát; önmagára koncentrál, és az egész világot szimbolizálja, ő ez, amely az összes többi „ezt” magába foglalja, tárgy és beleegyezik, hogy tárgy legyen. De másrészt olyan tárgy akar lenni, amelyben a másik szabadsága készen áll megfulladni; egy tárgy, amelyben a másik beleegyezik, hogy mintegy megtalálja második valóságát, lényét és lényének értelmét; a transzcendencia végső tárgya, olyan tárgy, amelynek törekvésében a Másik transzcendenciája minden más tárgyon felülmúl, de amely maga számára semmiképpen sem alkalmas a transzcendenciára. És mindenekelőtt a szerető azt akarja, hogy a Másik szabadsága bezáruljon egy bizonyos körbe; vagyis úgy, hogy a szeretett személy tudatos elfogadásának minden pillanatában, mint az ember transzcendenciájának áthidalhatatlan határa, a Másik szabadságát a belső elfogadás már megvalósult ténye vezérli. Azt akarja, hogy olyan célpontnak válasszák, akit valójában már előre kiválasztottak. Ez lehetővé teszi számunkra, hogy végre megértsük, mit is követel valójában a szerető a szeretetttől: nem a Másik szabadságára akar hatni, hanem eleve objektív határa akar lenni ennek a szabadságnak, vagyis ugyanaz az ős. önmagában adott, és az első lépésektől fogva határként kell viselkednie, amelyet pontosan el kell fogadnia ahhoz, hogy szabaddá váljon. A másik szabadságát tehát mintegy „ragasztani”, önmagában lekötni akarja: ez a szabadságba épített korlát lényegében adott, és ennek az adottnak a szabadság határaként való megjelenése azt jelenti, hogy eljön a szabadság. ezen belül létezik, mivel saját tilalma az utóbbi túllépésének. Egy ilyen tilalom pedig egyszerre szükséges a szerető számára, mint élet ténye, vagyis mint valami passzívan átélt - egyszóval megváltoztathatatlan körülmény - és egyben szabadon meghozott döntésként. A tiltásnak szabad döntésnek kell lennie, mert elválaszthatatlanul egybeolvad a szabadság formációjával, amely szabadságként választja magát. De ennek egy egyszerű életténynek is kell lennie, mert mindig jelenlévő imperatívusznak kell lennie, olyan ténynek, amely a Másik szabadságát egészen a magjáig áthatja; és ez lélektanilag abban az igényben fejeződik ki, hogy a szerető által előre meghozott szabad döntés, hogy szeress, lenyűgöző hajtóerőként lappangjon tudatos szabad kötődésében.

Most már megértjük ennek a követelésnek a jelentését: a tényszerűség, amelynek célja, hogy értelmes korláttá váljon a Másik számára (követelésem szerint, hogy szeresse), és amely végső soron az ő saját tényszerűsége lesz, az én tényszerűségem. Pontosan olyan mértékben, amilyen mértékben én egy tárgy vagyok, amely a Másik szemében létezni kezd, én kell az ő transzcendenciájában rejlő határnak lennem – hogy a Másik a létbe emelkedve egy leküzdhetetlen abszolútum létezését adja, mint pusztító - önmaga-létére, de mint lét-másik-a-világ közepén. Így a szeretet iránti vágy egyet jelent a másik „megfertőzésével” a saját tényállásával; egyenértékű azzal a vágykal, hogy rákényszerítsem, hogy szabadságának feltételeként állandóan újjáteremtse, szabadon alárendelve és kötelezve magát; és egyben egyenértékű azzal a vágykal, hogy ez a szabadság életet adjon egy ténynek, és hogy a tény a szabadság fölé emelkedjen. Ha ilyen eredményt lehetne elérni, akkor engem elsősorban a Másik tudata biztosítana. Valójában a szorongásom és a szégyenem oka az, hogy úgy érzékelem és érzem magamat a másikért való létemben, mint valami olyasmit, amin a másik mindig átléphet valami Másért való törekvésben - mint az értékelő ítélet egyszerű tárgya, egy egyszerű. azt jelenti, egyszerű hangszer. Szorongásom forrása az, hogy önkéntelenül is fel kell vennem magamra a mások által rám kényszerített létezést abszolút szabadságában: „Csak Isten tudja, mi vagyok én számára! Isten tudja, mit gondol rólam.” Ez azt jelenti: „Isten tudja, mit tesz a lényemmel”; és kísért ez a lény, akivel egy napon azzal fenyeget, hogy találkozom valami válaszútnál, ami annyira idegen tőlem, és amely azonban az én lényem, bár, ahogy jól értem, mindenem ellenére találkozni kell vele. erőfeszítéseket, soha nem fogok sikerülni. De ha a Másik szeret, felülmúlhatatlanná válok, és ez azt jelenti, hogy abszolút célnak bizonyulok; ezáltal megmenekülök a kihasználástól; a világ közepette való létezésem a saját transzcendenciám pontos megfeleltetésévé válik, mert függetlenségem abszolút garantált. A tárgy, amelyre a másik kényszerít, most tárgy-transzcendencia, abszolút vonatkoztatási pont, amely köré a világ minden dolga-eszköze, mint egyszerű eszköz csoportosul. Ugyanakkor a szabadság abszolút határa, vagyis minden érték abszolút forrása lévén védve vagyok minden leértékelődéstől: abszolút érték vagyok. És amilyen mértékben elfogadom lényemet - másnak -, magamat is elfogadom ilyen értéknek. Így szeretve lenni azt jelenti, hogy kívül akarunk helyezkedni minden olyan értékelési rendszeren, amelyet mások minden értékelés feltételeként és minden érték objektív alapjaként állítottak fel. Ez a követelmény a szerelmesek közötti beszélgetések közös témáját képezi akkor is, amikor – mint a „Szűk kapuban” – az, aki szeretni akarja magát, az önlegyőződés aszketikus erkölcsével azonosítja magát, és arról álmodik, hogy ennek az ideális határának megtestesítőjévé váljon. önmaga legyőzése, majd amikor a szerető – mint ez gyakran megesik – azt követeli, hogy a szeretett a hagyományos erkölcsöt áldozza fel érte, megkérdezve, hogy a szeretett elárulja-e a barátait az ő kedvéért, „lopni fog-e az ő kedvéért”, az ő kedvéért öl” stb. Ilyen szempontból lényem elkerülhetetlenül kikerül egy szerető tekintete elől; vagy inkább egy más szerkezetű tekintet tárgyává válik: most nem engem kell a világ hátterében úgy tekinteni, mint „ezt” a többi „ezek” között, hanem éppen ellenkezőleg, a a világnak nekem köszönhetően fel kell tárulnia. Valójában, amennyiben a szabadság kialakulása hozza létre a világot, én, mint ennek a formációnak a korlátozó feltétele, a világ keletkezésének feltételévé is válok. Olyan lénynek bizonyulok, akinek az a funkciója, hogy életre hívjon erdőket és vizeket, városokat, mezőket, más embereket, hogy átadhassa őket egy másiknak, aki világot épít belőlük, ahogy a anyanevű társadalmakban az anya kapja. címeket és nevet nem azért, hogy megtartsák maguknak, hanem hogy azonnal továbbadják gyermekeiknek. Bizonyos értelemben, ha azt akarom, hogy szeressenek, akkor olyan tárgy vagyok, akinek megbízásából a világ a másik számára létezni kezd; és valamilyen más értelemben én vagyok a világ. Ahelyett, hogy „ez a dolog” lennék, a világ hátterében szemlélve lennék az a háttértárgy, amelynek fényében a világ feltárul. Helyzetem ezáltal biztosított: a másik tekintete többé nem hatol át és keresztül, véges dologgá változtat; többé nem ragadja meg lényemet egyszerűen úgy, ahogy van; nem tekinthet többé nem vonzónak, rövidnek, alantasnak, mert ezek a vonások szükségszerűen korlátozzák létem tényét és véges dologomnak pontosan véges dolognak való felfogását. Természetesen a lehetőségeim megmaradnak a túlhaladott lehetőségeknek, a „kioltott lehetőségeknek”; de minden lehetőségem megvan; Én vagyok a világ összes kialudt lehetősége; ezáltal megszűnök más lényekből vagy saját tetteimből megérthető lény lenni; Azt követelem, hogy aki belső tekintetével szeret, az lásson bennem egy olyan adottságot, ami abszolút mindent magába szív és kiindulópontul szolgál bármilyen lény és cselekedet megértéséhez. A híres sztoikus képletet kissé eltorzítva azt mondhatjuk, hogy „a szeretett személy képes hármas szaltót csinálni”. A bölcs és a szeretni vágyó ideálja valóban egybeesik abban, hogy mindketten tárgy-totalitás akarnak lenni, amely elérhető egy olyan globális intuíció számára, amely a szeretett és a szeretett ember világában tett cselekvéseket észleli. zsálya mint a totalitás alapján értelmezendő részstruktúrák . És ahogy a bölcsesség abszolút metamorfózissal elért állapotként jelenik meg, ugyanúgy a másik szabadságának is abszolút átalakulnia kell ahhoz, hogy elérjem a szeretett státuszt.

Az egzisztencializmus a 20. század filozófiájának egyik legfényesebb irányzata. Ennek a filozófiai mozgalomnak a középpontjában a létezés (latinosan egzistentia), az emberi lét kérdései állnak. A létet saját létezésének egy meghatározott alanya közvetlenül adott tapasztalatként értelmezi, ami jogot ad arra, hogy az egzisztencialisták filozófiai megközelítését irracionálisnak tekintse. Ellentétben a tárgyak közvetett észlelésével járó klasszikus ontológiai megközelítéssel, az egzisztencializmusban a megismerés tárgya és alanya egyaránt sajátos, egyéni individuum, aki megérti, tudatában van saját létezésének és megéli azt. Annak ellenére azonban, hogy az egzisztencializmus fokozott figyelmet fordít egy meghatározott egyén létezésére, ennek a filozófiai irányzatnak egyfajta individualizmusa és „egocentricitása”, az egyik fő helyet (és esetenként központi helyet is) a fajok alakja foglalja el. a másik. Hogy megértsük ezt a látszólagos ellentmondást, úgy döntöttünk, hogy megvizsgáljuk a Másik jelenségét az egzisztencialista filozófusok körében, Jean-Paul Sartre és Emmanuel Levinas filozófiai nézeteinek példáján. Kezdjük az elsővel.

A másik problémája Sartre-ban: A másik, mint a lét szükséges feltétele

Jean Paul Sartre (1905-1980) azon kevés egzisztencialisták egyike, akik egyértelműen e filozófiai irányzat képviselői közé sorolhatók, amint azt maga a filozófus is bemutatta „Az egzisztencializmus humanizmus” (1946) című előadásában. Az egzisztencializmus filozófiájának alapfogalmait irodalmi műveiben népszerűsíti, filozófiai munkáiban pedig részletesebben alátámasztja. A „Lét és semmi” (1943) a fő. Sartre ezen munkájára fogunk támaszkodni a továbbiakban.

Sartre szerint a létezés hármas. Három egymással összefüggő formában testesül meg: „önmagában lenni”, „önmagáért lenni” és „másért lenni”. Ez egyetlen emberi valóság három oldala, amelyek csak absztrakcióban válnak el egymástól. Első formája az „önmagában lenni”. Sartre három lakonikus tényen keresztül tárja fel ezt a formát: „A lét az. A lét önmagában van. A lét az, ami.” Az „önmagának lenni” az öntudat közvetlen élete, a saját egyéni tudat megtapasztalása, a világhoz képest tiszta „semmi”. Csak taszításként, tagadásként, „lyukként” létezhet a létben, mint olyanban.

A tudatosság létezésének utolsó, harmadik formája a „másért-lét”. Ennek ez a megtestesülése különösen érdekes számunkra. Ez a forma csak a „Másik” jelenségének megjelenésével jön létre, és jelentős változásokon megy keresztül az Én és a Más közötti kapcsolat alakulásával. Az ember első reakciója a Másik megjelenésére a tagadás, az elutasítás. Sartre a Másikról alkotott fogalma a „nem én vagyok”. Kezdetben a Másik a tudat által tárgyként fogható fel, de hamarosan kiderül, hogy a Másik nem csupán tárgya, nem tárgya a környező világnak, hanem valami egészen más.

A Másik megjelenése megzavarja a szubjektum ismerős környezetét, „betör az univerzumába”, és valami újat, ismeretlent hoz magával.

Az elutasító reakció után a küzdelem időszaka kezdődik. Mindenekelőtt a sartre-i „pillantás”-nak van sajátos jelentése a Másik interakciójában. A tekintet az az egyedülálló eszköz, amelyen keresztül a Másik tájékoztatja a tudatot arról, hogy ez a Másik tárgyként ismerte fel. A nézetek harcának van egy bizonyos kimenetele – a vesztes tárggyá válik és aláveti magát a Másiknak, a győztes megőrzi belső világát, az univerzumot. Egy ilyen csatára színes példa található Sartre műalkotásainak oldalain, például:

Az orvos nevet, hívogató pillantást vet rám, mint cinkosra (...). Nem nevetek, és nem reagálok előrelépéseire – akkor anélkül, hogy abbahagyná a nevetést, rajtam tapasztalja szeme rémisztő tüzét. Néhány másodpercig bámuljuk egymást (...). Pedig ő az első, aki elfordítja a tekintetét - gondolja csak, feladta valami magányos előtt, akinek nincs társadalmi jelentősége, érdemes-e ezzel foglalkozni, azonnal feledésbe merül.

A harcnak vége. A vesztes nem tudta tárgyként megtartani a Másikat, de ő maga azzá vált, és most kénytelen kifogásokat keresni magának, és helyreállítani belső világa harmóniáját.

„A Másik jelenléte számomra és én a Másik számára objektivitás.” Azáltal, hogy az Ént tárggyá változtatja, a Másik végül megöli a tudat „minden lehetőségét” az önálló létezéshez.

A Másiknak ez a megnyilvánulása az „én” szabadságának fenyegetésével függ össze, amely a megjelenésével keletkezett. A szabadság kategóriája az egzisztencializmus egyik alapvető kategóriája. Az önmagáért való lét, önmagára gondolva, korlátlan választási szabadsággal a környező világban és térben való elhelyezésében, a Másik megjelenésével kénytelen felismerni saját vágyainak korlátait és a külső megnyilvánulás szabadságát. Miután konkrét formában „tárgyiasult” a Másik tekintete alatt, az Énnek többé nincs kizárólagos kiváltsága arra, hogy bármilyen elképzelhető és kívánatos módon megnyilvánuljon és elképzelje magát. A másik „rögzített”, meghatározta a helyemet a térben, kirajzolta fizikai jelenlétem határait, és valamilyen (érthetetlen, csak általa ismert) módon „értékelte” értelmes tulajdonságaimat és „ami vagyok”. Így a Másik megfosztott szabadságom egy részétől.

A Másokkal való interakció ilyen körülményei között a szabadság elvesztésének pillanata drámai és rendkívül megterhelő a tudat számára. A Másik jelenléte elviselhetetlen élményekkel és rendkívül kellemetlen érzésekkel jár. Sartre azonos című regényének hőse számára ez az ellenállhatatlan érzés a „hányinger” volt.

A másik tekintete által keltett érzések – szégyen, szégyen stb. – valójában arra irányulnak, hogy az ember érezze a létezését. „Önmagunkat úgy felfogni, mint akit figyelembe veszünk, azt jelenti, hogy felfogjuk magunkat téri és megvalósító térként”, érezni tárgyilagosságát. Ebben a pillanatban egy bizonyos kapcsolat keletkezik az Én és a Másik között. Feltárul az emberi valóság teljes lényege – egyszerre „önmagáért lenni” és „másnak lenni”. Ennek megértése hozzájárul saját énjének meghatározásához, ahhoz, hogy meg tudja különböztetni magát a Másiktól, mivel „két tudat között határ van”.

Leegyszerűsítve Sartre a következőképpen fogalmazza meg a másikkal a testiségen keresztül történő interakció fogalmát:

A testemmel létezem – ez a létezésének első dimenziója. Testemet a Másik használja és ismeri – ez a második dimenziója. De mivel én másért vagyok, feltárul bennem, mint szubjektum, akinek tárgya vagyok. Amiről itt beszélünk, valójában, mint láttuk, az én alapvető kapcsolatom a másikkal. Következésképpen önmagam számára létezem, ahogyan a másik ismer, különösen az én tényállásomban. Én magamnak létezem, ahogy a Másik testként ismer. Ez testem harmadik ontológiai dimenziója.

Mindazonáltal a vonakodás, hogy csak egy tárgy, egy dolog legyen a Másik számára, nem ok arra, hogy megtagadjuk a másikkal való interakciót. Ellenkezőleg, csak a kommunikációban, interakcióban lehet „elterelni” a lényt „önmaga számára” jelentéktelenségétől, és meghatározni önmagát és a világban elfoglalt helyét. Antoine Roquentin „Hányinger” című regényének hőséhez hasonlóan Ön is hányingertől szenvedhet, minden alkalommal elhagyva a gondolatok és a magány szokásos szabadságának határait, de világosan megérti, hogy csak „émelyítő” emberekkel lehet együtt lenni. körülötted lehetővé teszi, hogy fenntartsd a realitásérzékedet, és végső soron magadat is teljes értékű emberként. A magány pusztító, értelmetlen és unalmas, megöli az ember természetét.

Itt helyénvaló lenne idézni, amelyben Sartre kimerítően kifejti a Másik létezésének szükségességét:

Ellentétben Descartes filozófiájával, ellentétben Kant filozófiájával, a „gondolom”-on keresztül felfogjuk magunkat a másikkal szemben, és a másik ugyanolyan megbízható számunkra, mint mi magunk. Így az önmagát a cogito-n keresztül felfogó ember azonnal felfedezi az összes többit is, ráadásul saját létfeltételeként. Tisztában van vele, hogy nem lehet semmi (abban az értelemben, ahogyan valakiről azt mondják, hogy szellemes, dühös vagy féltékeny), hacsak mások nem ismerik fel. Ahhoz, hogy bármi igazságot megtudjak magamról, át kell mennem egy másikon. A Másik szükséges a létezésemhez - és az önismeretemhez is. Ilyen körülmények között a belső világom felfedezése egyben feltárja előttem a másikat, mint az előttem álló szabadságot, amely „melettem” vagy „ellenem” gondolkodik és vágyik. Így megnyílik egy egész világ, amit interszubjektivitásnak nevezünk. Ebben a világban az ember dönti el, hogy ő maga és mik mások.

Így a Másik meghatározza a harmadik, végső kategória – a „másért-lét” – létezését. Mindhárom kategória egysége alkotja Sartre lételméletét. A Másik jelenléte felfedi magát és szükségessé válik az emberi létezéshez. A Másik megjelenésére adott negatív reakció csak szükségszerű reakció, mielőtt az ember felfedezné saját létezését. Bármennyire is elviselhetetlen a Másik jelenléte, csak ez tölti meg értelemmel az emberi létet. A Másik hiányában az ember „semmi”, és a felismerés általi létezése teljes mértékben a Másiktól függ.

A Másik problémája Levinasban: felelősség és irgalom a Másik iránt, mint a létezés szerves attribútuma

Sartre filozófiája mellett Emmanuel Levinas (1906-1995) műveiben kidolgozták a Másik fogalmát, mint a létezés szükséges elemét. A Másik alakja filozófiai munkáinak egész galaxisának főszereplője: „Az idő és a másik” (1948), a „Totalitás és a végtelen” (1961), „A másik ember humanizmusa” (1973). Levinas számára a Másik a létezés kulcseleme, de Sartre-ral ellentétben őt nem tekintik ellenségesnek. A „Totality and the Infinite” című könyv bevezetőjében rögtön a következő felelősségkizárást találjuk: „a szubjektivitás ebben a könyvben a Másik elfogadásaként, vendégszeretetként jelenik meg”. Ellentétben a háború képével, amelynek hátterében Levinas műve íródott, a Másik, valamint kedves és irgalmas elfogadása a főszereplője a „Totalitás és végtelen” filozófiai cselekményének.

Az egyén vágya a környező világ után alapvető a metafizika számára, amely „mint a számunkra ismerős világból kutakodó mozgás” a számunkra idegen „nem-én” felé, az „ott” felé. Valami más és teljesen más keresése az egyén elsődleges vágya. A legradikálisabb „másik” számára a Másik.

A másik, mert ő más, nem csak „alterego”, ő az, aki nem vagyok ( és a Másik ezen felfogásában Sartre és Levinas egybeesik. - RENDBEN.).

Semmi sem köt össze a másikkal, nincs hatalmam felette. A Másikkal való interakció olyan kapcsolat, amely „a létgazdaság általános feltételei között csak akkor alakulhat ki, ha az Éntől a Másik felé irányul”. Ha Sartre-nál a kommunikáció a tekinteten keresztül történik, akkor Levinasnál az Én és a Másik „szemtől szembe” jelenik meg egymás előtt, interakciójuk eszköze a nyelv. A Másik iránti vágy, a vele való kommunikáció természetes emberi vágy. A Másik lény utáni vágy (vagyis a társaságiság) abban a lényben születik meg, akinek mindene bőségesen megvan.

A Másikhoz fűződő kapcsolatok problematizálnak, elvisznek és tovább változtatnak, egyre több új tehetséget tárva fel bennem. Nem is tudtam, hogy ilyen gazdag vagyok, bár most nincs jogom bármit is megtartani magamnak.

A kommunikáció iránti vágy a másik iránti kedvesség és empátia kifejezésének vágya. Megmutathatod az arcodat, ha nyelven keresztül kezdesz kommunikálni idegenekkel, vagyis beszélsz, ami azt jelenti, hogy „kilépsz a külsődből, a külsődből”. Egy másik ember etikai mozgást ébreszt a tudatban, és mostantól „én”-nek lenni a felelősségtől való elhatárolódás lehetetlenségét jelenti. Az én egyedisége abban rejlik, hogy senki sem tud helyettem válaszolni. Egy ilyen irányultság azonosítása az Énben azt jelenti, hogy azonosítjuk az Ént és az erkölcsöt. A Másik arcával szemben végtelenül felelős vagyok.

Levinasnál a Másik megjelenése, akárcsak Sartre-nál, a szabadságot fenyegeti: „a Másik elfogadása azt jelenti, hogy megkérdőjelezem a szabadságomat”. Azonban Levinas „Totalitás és végtelen” című művének végén ezt a kérdést más kulcsban vizsgálja, és a hangsúlyt a tényleges korlátról ennek szükségességére helyezi át. Mennyire rossz a szabadság korlátozása? Hiszen a szubjektum irracionális szabadsága nincs korlátozva, nincsenek korlátai, ezért végtelen önkény. Ebben az értelemben a Másik megjelenése legitimálja az egyén szabadságát, nem annyira korlátozza, mint inkább szükséges korlátait igazolja, lehetővé teszi számára, hogy ne hagyja el az igazságosság határait, és „megmenti” a veszélyes önkénytől. Ebben az értelemben a Mások szabadságának korlátozása az igazság ügyét szolgálja, ami azt jelenti, hogy nem lehet fenyegetés, hanem csak haszon.

A Másikkal való kommunikáció élménye Levinas szerint nem a tudás vagy a birtoklás vágyából fakad, hanem az egyik szubjektivitás és a másikhoz való közelségének sajátos állapotából. Ez az élmény a szubjektum-objektum kapcsolatok előtt keletkezett, amikor az egyik ember természetes sóhajában egy másik ember először és meglepetéssel hallotta a felszólítást, hogy hallgassa meg, értse meg és közösen védje a létet. Ez a meglepetés egy kiutat jelentett „magán túl”.

Felelősség a másikért Levinasban -

Szigorúbb elnevezése ez annak, amit felebaráti szeretetnek, irgalomnak szoktak nevezni... Felelős vagyok a Másikért akkor is, ha bűncselekményt követ el. Ez az emberi tudat lényege: minden ember felelős egymásért, én pedig több vagyok, mint a többiek. Az ember tudata egyáltalán nem a képességeiben rejlik, hanem a felelősségében, a Másik iránti együttérző attitűdben, a vele egyetértésben, az iránta való kötelezettségben. Akár akarom, akár nem, érdekel a Másik. A Másikért való felelősség a létező ember elhívása; Azzal, hogy felelőssé válok, a legmagasabb valóságot szerzem meg.

Itt megjelenik az igazságosság, amely „a Másik arcával való ütközésben születik, a Másik iránti felelősség érzéséből. Az igazságosság pártatlanság Az igazságosság a szeretetből születik.

Így a Másik jelensége az egyén létezésének szerves eleme. A Másik megjelenése kijelöli a saját Én határait, segít a szabadság határainak felállításában, az igazságosság és felelősség elveinek kialakításában. A másik az én szerves részem a társadalom egésze egy testvériség, amelynek minden tagja kedves, irgalmas és felelős a másikért.

Összesít.

Mindenekelőtt meg kell jegyezni, hogy mindkét filozófus munkáiban kulcsszerepet játszik a Másik jelensége. Csak a Másik jelenléte a végső eleme a szubjektum valódi tudatának kialakulásának. Az Én hiányos, amíg a Másik meg nem jelenik. Az Én létezése csak a Másikkal együtt igazolható, van értelme és jövője.

Az Én és Más közötti kommunikáció és interakció a legfontosabb feltétele a lét integritásának kiteljesedésének. Sartre a tekintetet használja kommunikációs módszerként, Levinas a verbális nyelvet részesíti előnyben.

Az egzisztencializmus tanulmányozásának fő tárgya a létezés. De változatlanul – együttélés a Másikkal. Sartre és Levinas ismét megerősítve Arisztotelész ítéletét, bebizonyítja, hogy „az ember társas állat”. Az egzisztencializmus középpontjában az egyén nem autonóm léte és belső tapasztalatai állnak. Az interakció, az együttélés, a közösség és általában a társadalom jelensége a vizsgált filozófiai irány fő vizsgálatának tárgya. Sartre már a „Lét és semmi” című művének elején is meghatározza kutatásának kereteit, és hangsúlyozza, hogy az egyéni cselekvés sokféleségének vizsgálata azt az egyetlen célt szolgálja, hogy „behatoljon az „ember-világ” kapcsolat mély értelmébe. .”

A másikkal való interakció nemcsak saját Énjének elfogadását határozza meg, hanem bizonyos felelősséget is ró az Énre a Másik iránt. Levinas közvetlenül a Másik iránti felelősségről beszél, mint az irgalom és az együttérzés megnyilvánulásáról. Sartre a felelősség témáját kibővíti "" cikkében, válaszolva e filozófiai mozgalom egocentrizmusának kritikájára. A filozófus a felelősségről szóló tézist a következőképpen kristályosítja ki: „Nem kerülheti el az a személy, aki dönt valamiről, és felismeri, hogy nemcsak a saját létét választja, hanem törvényhozó is, aki egyben az egész emberiséget választja. a teljes és mély felelősség érzése „”, „Mindenkinek azt kell mondania magának: valóban jogom van-e úgy cselekedni, hogy az emberiség példát vegyen tetteimből?”, „A felelősségünk sokkal nagyobb, mint amennyit tehetnénk képzeld el, hiszen az egész emberiségre kiterjed.”

Valójában az előadás témája, amelyet Sartre tartott Párizsban 1945 októberében, tökéletesen megfelelt a környező világ valóságának, és kiemelte az egzisztencializmusnak a maga idejében releváns és tágas esszenciáját.

A humanizmus volt az, amely alternatívává válhatott a szörnyű háborúnak, amely megrázta a világot, és felforgatta az egész emberiség és az egyes egyének tudatát. A második világháború, amely milliók életét követelte, és a bolygónak a fasizmus szörnyű arcát mutatta meg kegyetlenségében, új filozófiai nézeteket követelt a társadalomtól. A sikoltozó vágy, hogy szembeszálljanak a világ jogrendjének új megértésével és a békés együttélés lehetőségének igazolásával, ösztönzővé vált új létfogalmak kidolgozására. Sartre és Levinas is, akik e szörnyű események kortársai, bemutatták víziójukat a „világ világának”. Önmagában létezni csak akkor lehetséges, ha teljesülnek a kulcsfontosságú feltételek - a Másik szabadságának tisztelete, a létezés elismerése, az egyes személyek szubjektivitása, a másikkal való kommunikáció, a tetteiért, a Másik cselekedeteiért és az egész emberiségért való felelősség, együttérzés, empátia.

Az egzisztencializmus filozófusai a humanizmus védelmében lépnek fel, minden egyes ember védelmében, és ami a legfontosabb - a világ, mint az emberi létezés egyetlen lehetséges és indokolt formája.

Hivatkozások a forrásokhoz

Sartre J.P. Lét és semmi, Bevezetés „A lét nyomában”, 6. §. Önmagában lenni.

Sartre J.P. Hányinger. M., 2008. 88. o.

Sartre J.P. Lét és semmi, 3. rész, II. fejezet „Test”. 3. § A test harmadik ontológiai dimenziója.

Levinas E. A teljesség és a végtelen. M.-Szentpétervár, 2000. 71. o.

Pontosan ott. 73. o.

Levinas E. Idő és a többi. Szentpétervár, 1998. 90. o.

Levinas E. Egy másik ember humanizmusa. Szentpétervár, 1998. 165. o.

Pontosan ott. 168. o.

Levinas E. A teljesség és a végtelen. M.-Szentpétervár, 2000. 116. o.

Pontosan ott. P.284.

Filozófia, igazságosság és szeretet. Beszélgetés E. Levinas-szal/Kedvencek. Teljesség és végtelenség. M.-Szentpétervár, 2000. 357. o.

Pontosan ott. 359. o.

Sartre J.P. Lét és semmi, 1. rész „A semmi problémája”, I. fejezet „A tagadás forrása”, 1. §. Kérdés.

Sartre J.P. Az egzisztencializmus humanizmus.

Ami igaz rám, az másokra is igaz. Amíg én próbálom kiszabadítani magam a másik szorításából, a másik próbál kiszabadulni a markomból; miközben én próbálom leigázni a másikat, addig a másik engem. Itt egyáltalán nem valamiféle egyoldalú kapcsolatról van szó valamilyen önmagában lévő tárggyal, hanem kölcsönös és mozgó kapcsolatokról. A következő leírásokat ezért a konfliktus fényében kell szemlélni. A konfliktus a másokért-lét eredeti jelentése.

őt a saját szabadságom alapján. Valójában, ha a lényem-tárgyam egyrészt egy elviselhetetlen véletlen és egy másik személy általi tiszta „birtoklásom”, akkor másrészt ez a lényem mintegy jelzése annak, Kénytelen vagyok saját indokként győzni és igazolni. De ez nem képzelhető el másként, mint úgy, hogy a másik szabadságát kisajátítom magamnak. Kiderült, hogy az önmagam visszahódítására irányuló projektem lényegében egy másik felemelése. Mindezek ellenére ennek a projektnek érintetlenül kell hagynia a másik természetét. Más szóval: 1) Igyekszem magamba szívni a másikat, mindazonáltal nem szűnik meg a másik megerősítését, azaz. Nem szűnök meg tagadni a másikkal való azonosságomat: elvégre ha a másik, létem alapja feloldódik bennem, akkor a másért-létem elpárolog. Ha tehát azt vetítem ki, hogy egyesülést hozok létre a másikkal, akkor ez azt jelenti, hogy a másik másságát mint olyat, mint saját lehetőségemet magamba veszem. Számomra valójában az a lényeg, hogy a lényem képes legyen befogadni egy másik nézőpontját. A cél azonban nem csupán egy újabb elvont kognitív képesség megszerzése. Végül is azt tervezem, hogy ne csak egy másik kategóriáját rendeljem magamhoz: egy ilyen kategória ismeretlen, sőt elképzelhetetlen. Nem, egy másik konkrét, nehezen megszerzett és átélt tapasztalatából kiindulva ezt a konkrét másikat akarom magamba szívni abszolút valóságként, a maga másságában. 2) A Másik, akit megpróbálok asszimilálni, semmiképpen sem tárgy-Másik. Vagy, ha úgy tetszik, az én projektem a másik beépítésére semmiképpen sem azonos azzal, hogy újra meghódítom önmagamért, valódi énemet, és legyőzöm a másik transzcendenciáját saját lehetőségeim megvalósításával. Egyáltalán nem szándékozom lerombolni a saját objektivitásomat egy másik tárgyiasításával, ami egyenértékű lenne vele megszabadításén a másikért-létemből; éppen ellenkezőleg, a másikat úgy akarom asszimilálni, mint a más-nézőt, és egy ilyen asszimilációs projekt magában foglalja a másik tekintete alatti létem fokozott felismerését. Egyszóval teljesen azonosulok a tekintet alatti lényemmel, hogy megőrizzem a másik rám nézve külső, rajtam kívül álló szabadságát, és mivel a lét-tárgyam az egyetlen kapcsolatom a másikkal, eddig ez a lény-objektum az egyetlen eszköz, amellyel kisajátíthatom magam valaki más szabadsága. A harmadik eksztázis kudarcára adott reakció szempontjából tehát önmagam akarja magát azonosítani a másik szabadságával, az önmagában való létének garanciájaként. Önmagunkban másnak lenni egy ideál, amely mindig konkrétan abban jelenik meg, hogy ezt a másikat magába szívja – ez a másikkal való kapcsolatok elsődleges tartalma; más szóval, a másikért-létem fölött valami abszolút lény árnyéka lebeg, amely önmaga maradna, más lévén, és egy másik, önmaga léte, és amely szabadon megadja magát másnak létét - önmagában és sajátjaként. léte-más , nem lenne kevesebb, mint egy ontológiai bizonyíték létezése, azaz. Isten által. Ez az ideál megvalósíthatatlan marad, ha nem győzöm le a másikkal való kapcsolatom eredeti esetlegességét, i.e. az a tény, hogy nincs belső negativitás kapcsolata a tagadás között, amelynek hatására a másik más lesz velem kapcsolatban, és azon tagadás között, amelynek hatására én leszek más a másik számára.

Ez a dolog okkal érdekelt. Az a helyzet, hogy én magam is egy értekezést készítek. Ebben megpróbálom kideríteni a szerelem természetét és tulajdonságait. Elég sok ilyen mű van már, nincs kétségem. De legtöbbjük, köztük Sartre is, csak a szerző meggyőződésén alapuló szubjektív nézőpontot vesz figyelembe. Értekezésemben megpróbálom ezt másként tenni: a lehető legtöbbet összefoglalni a szerelemről szóló legkülönfélébb információkból: értekezések, műalkotások, egyének véleménye stb.
A projektemet még nem publikálom teljes terjedelmében. A magazin létrehozásának egyik célja azonban az volt, hogy a projekt fejleményeit publikáljuk, véleményeket és kritikákat halljunk. Minden megfogalmazott vélemény fontos szerepet fog játszani a teljes munka során, amely a tervek szerint igen kiterjedt lesz. Mert mindenki azt mondja: " Mindenkinek megvan a maga szerelme„Ezért ez a kérdés igényel a legtöbb többoldalú megfontolást.

Szóval tulajdonképpen az én véleményem.
Sartre értekezését meglehetősen nehéz megérteni, ezért csak néhány tézist tudtam kivonatolni.
1. Egy szeretett lény teljes rabszolgasorba vonása megöli a szerető szerelmét
Egyetértek ezzel a kijelentéssel. A szerelem nem teljes birtoklás. Sartre felfogása szerint a szerelem az a Másik szabadságának birtoklása. De kiderül, hogy ez Nem teljes birtoklás.
2. Mindegyik csak annyira elidegenedett, amennyire megkívánja a másik elidegenítését
Az én elméletem ebben a szakaszban azt jelenti, hogy a szeretetet úgy tekintem, mint független energia, egy külön terv, amely bizonyos tulajdonságokkal rendelkezik, amelyeket azonosítani kell. A szeretet energiája két vagy több tárgyat köt össze (ha nem csak a szokásos értelemben vett kétoldalú szerelemről beszélünk: férfi és nő között, hanem gyerekek, szülők stb. iránt is), és hat rájuk. Ennek az energiának a forrása maguk a tárgyak (feltevés).
Ez a tézis, ha igaznak vesszük, bizonyítja a létezést természetvédelmi törvény ebben az energetikai értelemben.
3. A szeretett nem hajlamos beleszeretni
Ez azt jelenti, hogy a szeretőnek el kell fogadnia akciók. Így a szeretetenergia fordított áramlása csak erőfeszítés alkalmazásával lehetséges. A szerelem motor.
4. Egy másik megjelenése előttem életre kel nyelv mint létfeltételem.
Sartre úgy véli, hogy a szerelem két szeretőt egymásra néz szubjektíven. Vagyis a szeretet energia működése torzítja az észlelést szerető. De amint bármilyen áramlás megzavarja a szeretetenergia áramlását, báj eloszlatni. Az emberek tárgyilagosan néznek egymásra. A kapcsolat megszűnik.
5. Szeretetben csak az elidegenedés élményéből és a másikba menekülésből születhet szerelem.
Más szóval, ahhoz, hogy megértsd, mit szeretsz, rá kell jönnöd, hogy egy másik személlyel csak te szereted, de te Nem szerelem. Ott van erőpróba a szeretet energiájából született kapcsolatok.
6. A szerelem lényegében megtévesztés és végtelen hivatkozási rendszer, mert szeretni azt jelenti, hogy akarni, hogy szeressenek, vagyis azt akarni, hogy a másik azt akarja, hogy szeressem őt.
A kijelentés tartalmilag érdekes, bár meglehetősen ellentmondásos. Ha ezt és néhány más állítást igazságnak vesszük, akkor állíthatjuk lehetetlenség szerelem mint olyan. Vagyis a szeretetenergia áramlásának megvan a tulajdonsága csillapítás, és a csillapítás bármilyen sebességű lehet. Az örök szerelem akkor lehetséges, ha egyidejű tárgyak egymásra gyakorolt hatása a szeretet energiáját felhasználva. És ilyen becsapódás esetén az áramlásoknak azonos távolságra kell találkozniuk a tárgyaktól.
Egy általános következtetést a következőképpen vonhatok le: Sartre értekezése valóban figyelmet érdemel, de csak szubjektív nézőpontként. Köztes, és főleg végső (ami nagyjából azt mondja, hogy „szerelem = mazochizmus”) következtetései nagy valószínűséggel csak speciális esetekben születhetnek meg. Még akkor is, ha ők vannak többségben.

Ha valaki átvészeli ezt az értékelést (és bevallom, kicsit nehéz írni), és az ő szemszögéből ír megjegyzéseket, nagyon hálás leszek a felbecsülhetetlen értékű segítségért.