Primäre Beziehung zu einem anderen Sartre. Existenzialismus und das Problem des Anderen: Sartre und Levinas. Das Problem des Anderen bei Sartre: Der Andere als notwendige Bedingung des Seins

Jean-Paul Sartre „Sein und Nichts“, Band 2.

Um dies zu klären, könnten wir uns einem scheinbar rein psychologischen Problem zuwenden: Warum der Liebende geliebt werden möchte. Wenn Liebe tatsächlich ein reines Verlangen nach körperlichem Besitz wäre, könnte sie in vielen Fällen leicht befriedigt werden. Prousts Held zum Beispiel, der seine Geliebte bei ihm unterbringt, sie zu jeder Tageszeit sehen und besitzen kann und es schafft, sie in eine Position völliger materieller Abhängigkeit zu versetzen, hätte von seiner Angst geheilt werden müssen. Doch im Gegenteil ist er, wie Sie wissen, von Sorge überwältigt.

Der Begriff „Eigentum“, der so oft zur Erklärung der Liebe verwendet wird, kann in der Tat nicht primär sein. Warum sollte ich mir ein anderes Eigentum aneignen wollen? Ich brauche dies genau in dem Maße, in dem sich mein Wesen als eine Funktion des Anderen erweist. Dies setzt jedoch eine ganz bestimmte Methode der Aneignung voraus: Wir wollen die Freiheit des anderen als solche in Besitz nehmen. Und nicht durch den Willen zur Macht: Der Tyrann verspottet die Liebe; er hat genug von der Angst. Wenn er die Liebe seiner Untertanen sucht, geschieht dies nur aus politischen Gründen, und wenn er einen wirtschaftlicheren Weg findet, sie zu versklaven, greift er sofort darauf zurück. Wer hingegen geliebt werden möchte, möchte nicht, dass das geliebte Wesen versklavt wird. Die Aussicht, zum Objekt bedrückender, mechanischer Leidenschaft zu werden, reizt ihn nicht. Er will kein Maschinengewehr haben, und wenn man ihn beleidigen will, muss man ihm nur die Leidenschaft des Geliebten als Ergebnis eines psychologischen Determinismus darstellen: Der Liebende wird seine Liebe und seine Minderwertigkeit spüren. Er verfehlte sein Ziel; Hat sich der Geliebte in einen Automaten verwandelt, bleibt der Liebende allein. Somit bleibt der Liebhaber allein. Daher möchte der Liebende den Geliebten nicht besitzen, so wie man irgendein Eigentum besitzt; er träumt von einer ganz besonderen Art der Aneignung. Er möchte Freiheit haben, genau wie Freiheit.

Aber andererseits kann er sich mit einer im Allgemeinen erhabenen Form der Freiheit als freier freiwilliger Verpflichtung nicht zufrieden geben. Wer wird mit der Liebe zufrieden sein, die die reine Wahrscheinlichkeit eines einmal geleisteten Gelübdes ist? Wer würde zustimmen, dass ihm gesagt wird: „Ich liebe dich, weil ich mich aus freiem Willen dazu verpflichtet habe, dich zu lieben, und ich möchte mein Wort nicht ändern; Ich liebe dich wegen meiner Loyalität mir selbst gegenüber“? Deshalb fordert der Liebhaber Gelübde – und Gelübde irritieren ihn. Er will von der Freiheit geliebt werden – und fordert, dass diese Freiheit als Freiheit nicht mehr frei sein dürfe. Er möchte die Freiheit des Anderen, sich selbst das Bild der Liebe zu geben – und zwar nicht nur zu Beginn einer Liebesbeziehung, sondern in jedem Moment davon – und gleichzeitig möchte er, dass diese Freiheit von ihm, dem Liebenden, gefangen genommen wird , gerade als Freiheit, so dass sie wie im Wahnsinn, wie im Traum zu sich selbst zurückkehrt und ihre Gefangenschaft begehrt. Und dieser Plan muss eine freie und zugleich verzauberte Selbstübergabe in unsere Hände sein. In der Liebe wollen wir vom anderen weder den Determinismus einer schrecklichen Obsession noch eine unerreichbare Freiheit: Wir wollen eine Freiheit, die die Rolle einer leidenschaftlichen Obsession spielt und selbst von ihrer Rolle erfasst wird. Und in Bezug auf sich selbst behauptet der Liebende, nicht die Ursache einer radikalen Veränderung der Freiheit zu sein, sondern ein einzigartiger und privilegierter Grund dafür. Tatsächlich macht er, sobald er die Ursache sein will, den Geliebten sofort einfach zu einem Ding unter den Dingen der Welt, zu einer Art Instrument. Das ist nicht das Wesen der Liebe. In der Liebe möchte der Liebende im Gegenteil „alles in der Welt“ für den Geliebten sein; das bedeutet, dass er sich neben die Welt stellt; er konzentriert sich in sich selbst und symbolisiert seine Welt, er ist dies, was alle anderen „diese“ umfasst, er ist ein Objekt und stimmt zu, ein Objekt zu sein. Aber andererseits möchte er ein Objekt sein, in dem das Die Freiheit eines anderen ist bereit zu ertrinken; ein Objekt, in dem der andere sich bereit erklärt, sozusagen eine zweite Realität, sein Sein und den Sinn seines Seins zu finden.

Dies ermöglicht es uns endlich zu verstehen, was der Liebende tatsächlich vom Geliebten verlangt: Er will nicht auf die Freiheit des Anderen einwirken, sondern a priori die objektive Grenze dieser Freiheit sein, also dasselbe Ursprüngliche als sich selbst gegeben ist und von den ersten Schritten an als die Grenze fungiert, die sie gerade akzeptieren muss, um frei zu werden. Und ein solches Verbot ist für den Liebenden zugleich als eine Tatsache des Lebens, als etwas passiv Erlebtes, also als unanwendbarer Umstand, und zugleich als eine frei getroffene Entscheidung notwendig. Das Verbot muss eine frei getroffene Entscheidung sein, weil es untrennbar mit der Gestaltung der Freiheit verbunden ist, die sich selbst als Freiheit wählt. Aber es muss auch eine einfache Tatsache des Lebens sein, denn es muss ein immer gegenwärtiger Imperativ sein, eine Tatsache, die die Freiheit des Anderen bis ins Mark durchdringt; und dies drückt sich psychologisch in der Forderung aus, dass die vom Liebenden vorab getroffene freie Entscheidung, mich zu lieben, als faszinierende Triebkraft in seiner bewussten freien Zuneigung lauert.

Der Wunsch, geliebt zu werden, kommt also einer „Ansteckung“ des anderen mit der eigenen Faktizität gleich; gleichbedeutend mit dem Wunsch, ihn zu zwingen, mich als Bedingung seiner Freiheit ständig neu zu erschaffen, sich frei unterzuordnen und zu verpflichten; und zugleich gleichbedeutend mit dem Wunsch nach dieser Freiheit, einer Tatsache Leben einzuhauchen, nach einer Tatsache, die sich über die Freiheit erhebt. Wenn ein solches Ergebnis erreicht werden könnte, dann würde mir in erster Linie das Bewusstsein des Anderen zur Verfügung stehen. Tatsächlich ist der Grund für meine Angst und meine Scham, dass ich mich selbst in meinem Für-anderen-Sein wahrnehme und fühle so etwas, über das ein anderer immer hinweggehen kann, wenn er etwas anderes anstrebt – als einfaches Objekt der Werturteilung, als einfaches Mittel, als einfaches Instrument. Die Quelle meiner Angst ist, dass ich, wenn auch unfreiwillig, die Existenz, die mir andere in seiner absoluten Freiheit auferlegen, auf mich nehmen muss: „Nur Gott weiß, was ich für ihn bin!“ Gott weiß, was er von mir denkt. Das heisst? „Gott weiß, was er aus meinem Wesen macht“; und ich werde von diesem Wesen heimgesucht, dem ich eines Tages an irgendeinem Scheideweg begegnen werde, das mir so fremd ist und das jedoch mein Wesen ist, obwohl ich es gut verstehe, trotz aller meiner Bemühungen, ihm zu begegnen , es wird mir nie gelingen. Aber wenn der Andere mich liebt, werde ich unübertrefflich, und das bedeutet, dass ich das absolute Ziel bin; dadurch werde ich davor bewahrt, benutzt zu werden; meine Existenz inmitten der Welt wird zu einer exakten Entsprechung meiner eigenen Transzendenz, weil meine Unabhängigkeit absolut gewährleistet ist. Gleichzeitig ist es die absolute Grenze der Freiheit, d.h. Als absolute Quelle aller Werte bin ich vor jeder Entwertung geschützt: Ich bin ein absoluter Wert. Und in dem Maße, in dem ich mein Für-Andere-Sein akzeptiere, verstehe ich mich selbst als einen solchen Wert. Geliebt werden zu wollen bedeutet also, sich außerhalb jedes Bewertungssystems stellen zu wollen, das von anderen als Bedingung jeder Bewertung und als objektive Grundlage aller Werte gesetzt wird. Diese Anforderung ist ein häufiges Gesprächsthema zwischen Liebenden. Der Liebhaber verlangt, dass der geliebte Mensch tatsächlich die traditionelle Moral für ihn opfert, und fragt, ob der geliebte Mensch seine Freunde für ihn verraten wird, „wird er für ihn stehlen“, „wird er für ihn töten“ usw. Von einem solchen Standpunkt aus entzieht sich mein Wesen zwangsläufig dem Blick des Liebhabers; oder besser gesagt, es wird zum Objekt eines anders strukturierten Blicks: Nicht ich soll nun vor dem Hintergrund der Welt als „dieser“ unter anderen „diesen“ betrachtet werden, sondern im Gegenteil die Welt sollte dank mir enthüllt werden. In gewisser Weise bin ich, wenn ich geliebt werden möchte, ein Objekt, durch dessen Auftrag die Welt für einen anderen zu existieren beginnt; aber in einem anderen Sinne bin ich die Welt. Anstatt „dies hier“ zu sein, vor dem Hintergrund der Welt betrachtet, werde ich zu dem Objekt-Hintergrund, in dessen Licht sich die Welt offenbart.

Bisher könnte diese Beschreibung mit der Beschreibung der Beziehung zwischen Herr und Sklave übereinstimmen. Der Liebhaber möchte für den Geliebten das sein, was der Herr für den Sklaven ist. Aber hier endet die Analogie, denn damit ein anderer mich lieben kann, muss ich von ihm freiwillig als sein Geliebter ausgewählt werden. Wir wissen, dass in der allgemeinen Terminologie der Liebe der Begriff „Auserwählter“ mit dem Geliebten verbunden ist. Diese Wahl sollte jedoch nicht relativ sein und in Bezug auf die Umstände getroffen werden: Der Liebende wird verärgert und fühlt sich minderwertig, wenn er denkt, dass der Geliebte ihn unter den anderen ausgewählt hat. „Ja, wenn ich nicht in diese Stadt gekommen wäre, wenn ich nicht den und den besucht hätte, hättest du mich nicht getroffen, hättest du mich nicht geliebt?“ Dieser Gedanke quält den Liebenden: Seine Liebe erweist sich als eine von vielen anderen, begrenzt durch die Faktizität des Liebenden und seine eigene Faktizität, durch die zufälligen Umstände der Begegnung: Sie wird zur Liebe in der Welt, zu einem Objekt, das die Existenz voraussetzt der Welt und vielleicht auch für einige andere Objekte existierend. Er fordert jedoch etwas ganz anderes und drückt seine Forderung in umständlichen Formeln aus, die nach „Materialismus“ riechen; er sagt: „Wir sind füreinander geschaffen“, oder vielleicht verwendet er den Ausdruck „Seelenverwandter“. Das bedarf der Interpretation: Er weiß sehr wohl, dass sich die Worte „füreinander gemacht“ auf die ursprüngliche Wahl beziehen. Diese Wahl kann von Gott als einem Wesen mit absoluter Wahl kommen; Allerdings bezeichnet Gott hier lediglich die Endgültigkeit des absoluten Erfordernisses. Schließlich derjenige, der liebt

erfordert im Wesentlichen eines: dass der Geliebte ihn zum Subjekt seiner absoluten Wahl macht. Und wenn ein geliebter Mensch uns lieben kann, ist er gleichzeitig völlig bereit, sich unsere Freiheit anzueignen: Unser objektives Wesen setzt die Existenz eines anderen voraus und umgekehrt ist es Freiheit

Ein anderer dient als Grundlage für unser Wesen.

Wenn der Bann gebrochen wird, wird der andere zum Mittel unter anderen: Er ist jetzt natürlich ein Objekt für den anderen, was er sein wollte, aber das Objekt-Werkzeug, die Illusion, das Spiel der Spiegelbilder die die konkrete Realität der Liebe ausmachen, löst sich sofort auf. Zweitens versucht jedes Bewusstsein in der Liebe Zuflucht in der Freiheit des anderen zu suchen und ihm sein Für-anderes-Sein zu überlassen. Sobald jedoch jemand anderes beide Liebenden ansieht, beginnt jeder von ihnen, nicht nur sich selbst, sondern auch den anderen als Objekt zu empfinden. Hier ist der wahre Grund, warum Liebende allein sein wollen. Das Erscheinen eines Dritten, egal wer er ist, zerstört ihre Liebe. Tatsächliche Privatsphäre (wir sind allein in meinem Zimmer) ist jedoch keineswegs rechtliche Privatsphäre. Tatsächlich existieren wir für alle Bewusstseine, auch wenn uns niemand sieht, und wir selbst sind uns bewusst, dass wir für alle Bewusstseine existieren; Es stellt sich heraus, dass die Liebe als grundlegende Art des Für-anderen-Seins in ihrem Für-Anderen-Sein den Keim ihrer Zerstörung in sich trägt. Wir haben gerade die dreifache Zerstörbarkeit der Liebe skizziert: Erstens ist sie im Wesentlichen eine Täuschung und ein System endloser Verweise, denn lieben bedeutet, geliebt werden zu wollen, das heißt zu wollen, dass der andere möchte, dass ich ihn liebe. Und das vorontologische Verständnis dieser Täuschung ist im Liebesimpuls selbst vorhanden; daher kommt die ewige Unzufriedenheit des Liebenden. Zweitens ist das Erwachen eines anderen jederzeit möglich; er kann mich in seinen Augen zu einem Objekt machen: daher die ewige Unsicherheit des Liebenden. Drittens ist Liebe ein Absolutes, das sich ständig durch die Tatsache der Existenz anderer in etwas Relatives verwandelt. Ich müsste mit meiner Geliebten auf der ganzen Welt allein bleiben, damit die Liebe ihren Charakter als absoluter Bezugspunkt behält. Daher die ständige Scham (oder der Stolz – was in diesem Fall dasselbe ist) des Liebhabers.

J.-P. Sartre

Primäre Beziehung zu einem anderen: Liebe, Sprache, Masochismus
Was für mich gilt, gilt auch für andere. Während ich versuche, mich aus dem Griff des anderen zu befreien, versucht der andere, mich aus meinem Griff zu befreien; Während ich versuche, den anderen zu unterwerfen, versucht der andere, mich zu unterwerfen. Dabei geht es keineswegs um eine einseitige Beziehung zu einem bestimmten Objekt an sich, sondern um gegenseitige und bewegende Beziehungen. Die folgenden Beschreibungen müssen daher vor dem Hintergrund des Konflikts gesehen werden. Konflikt ist die ursprüngliche Bedeutung des Für-anderen-Seins.

Wenn wir von der primären Offenbarung des Anderen als Blick ausgehen, müssen wir zugeben, dass wir unser schwer fassbares Sein-für-andere in Form von Besitz wahrnehmen. Ich bin von einem anderen besessen: Der Blick eines anderen manipuliert meinen Körper in seiner Nacktheit, zwingt ihn ans Licht, formt ihn, holt ihn aus der Unsicherheit heraus, sieht ihn auf eine Weise, die ich nie sehen werde. Der Andere birgt das Geheimnis: das Geheimnis dessen, was ich bin. Er gibt mir Existenz und besitzt mich dadurch, ich bin von ihm besessen, und dieser Besitz von mir durch ihn ist nicht mehr und nicht weniger als sein Bewusstsein, mich zu besitzen. Und ich erkenne meine Objektivität und habe das Gefühl, dass er ein solches Bewusstsein hat. Bezogen auf das Bewusstsein ist der andere für mich sowohl der Dieb meines Wesens als auch derjenige, dem das Wesen, das mein Wesen ist, zu verdanken hat. So verstehe ich diese ontologische Struktur: Ich bin für mein Für-Andere-Sein verantwortlich, aber ich selbst bin nicht seine Grundlage; Mein Sein-für-Andere erscheint also in der Form einer zufälligen Gegebenheit, für die ich jedoch verantwortlich bin, und der Andere legt die Grundlage für mein Sein, sofern dieses Sein die Form von „Sein“ hat; aber der andere ist nicht dafür verantwortlich, obwohl er es nach seinem freien Willen, in seiner freien Transzendenz und mit seinen Kräften schafft. In dem Maße also, in dem ich mich selbst als verantwortlich für mein Sein erkenne, gewinne ich für mich selbst das Wesen zurück, das ich tatsächlich schon bin; das heißt, ich möchte es erobern, oder genauer gesagt, ich bin ein Projekt, mein Wesen für mich selbst zu erobern. Dieses Ding, mein Wesen, erscheint mir als mein Wesen, aber aus der Ferne, wie die Nahrung des Tantalus; Ich möchte sie ergreifen und sie auf die Grundlage meiner eigenen Freiheit stellen. In der Tat, wenn mein Objektsein einerseits ein unerträglicher Zufall und reiner „Besitz“ von mir durch eine andere Person ist, dann ist dieses Sein von mir andererseits sozusagen ein Hinweis darauf, was Ich bin verpflichtet, als meine eigene Vernunft zu siegen und zu rechtfertigen. Aber das kann ich mir nicht anders vorstellen, als indem ich mir die Freiheit eines anderen aneigne. Es stellt sich heraus, dass mein Projekt, mich selbst zurückzuerobern, im Wesentlichen ein Projekt ist, einen anderen zu absorbieren. Dennoch muss dieses Projekt die Natur des anderen intakt lassen. Mit anderen Worten: 1) Während ich versuche, den anderen zu absorbieren, höre ich dennoch nicht auf, den anderen zu bejahen, das heißt, ich höre nicht auf, meine Identität mit dem anderen zu leugnen: Wenn der andere schließlich die Grundlage meines Seins ist, löst sich in mir auf, dann verflüchtigt sich mein Für-anderes-Sein. Wenn ich also projiziere, die Vereinigung mit dem anderen herbeizuführen, dann bedeutet das, dass ich projiziere, die Andersartigkeit des anderen als solche, als meine eigene Möglichkeit, zu absorbieren. Für mich geht es in der Tat darum, meinem Wesen die Fähigkeit zu geben, den Standpunkt eines anderen zu übernehmen. Das Ziel besteht jedoch nicht darin, nur eine weitere abstrakte kognitive Fähigkeit zu erwerben. Schließlich möchte ich mir selbst nicht nur die Kategorie eines anderen zuordnen: Eine solche Kategorie ist unbekannt und sogar undenkbar. Nein, ausgehend von der konkreten, hart erkämpften und gefühlten Erfahrung eines anderen möchte ich diesen konkreten Anderen als absolute Realität, in seiner Andersartigkeit, in mich aufnehmen. 2) Der Andere, den ich zu assimilieren versuche, ist in keiner Weise ein Objekt-Anderer. Oder, wenn Sie so wollen, mein Projekt der Einbeziehung des Anderen ist keineswegs identisch mit meiner Rückeroberung meines Für-sich-Seins, meines wahren Selbst und der Überwindung der Transzendenz des Anderen durch die Verwirklichung meiner eigenen Möglichkeiten. Ich habe keineswegs die Absicht, meine eigene Objektivität zu zerstören, indem ich den anderen objektiviere, was gleichbedeutend damit wäre, mich von meinem Für-anderen-Sein zu befreien; Ganz im Gegenteil, ich möchte den anderen als den Anderen, der mich ansieht, assimilieren, und ein solches Assimilationsprojekt beinhaltet ein verstärktes Erkennen meines Seins unter dem Blick des anderen. Mit einem Wort, ich identifiziere mich vollständig mit meinem Unter-dem-Blick-Sein, um die Freiheit des anderen, der mich ansieht, zu bewahren, die außerhalb von mir liegt, und da mein Objekt-Sein meine einzige Beziehung zu einem anderen ist, in Bisher erweist sich dieses Objektsein als das einzige Instrument, das mir zur Verfügung steht, um mir die Freiheit eines anderen anzueignen. Als Reaktion auf das Scheitern der dritten Ekstase möchte sich mein Für-sich also mit der Freiheit des Anderen identifizieren und als Garant seines An-sich-Seins fungieren. In sich selbst anders zu sein ist ein Ideal, das immer konkret in der Form der Aufnahme dieses Anderen in sich selbst erscheint – das ist der primäre Inhalt der Beziehungen zu einem anderen; Mit anderen Worten, über meinem Sein-für-Anderen hängt der Schatten eines absoluten Seins, das es selbst bleiben würde, ein anderes wäre, und ein anderes, das es selbst sei, und das sich als Anderes sein Sein frei hingibt – für sich selbst und als sein Eigenes Anderssein wäre nichts Geringeres als das Sein des ontologischen Beweises, also Gott. Dieses Ideal bleibt unerreichbar, wenn ich nicht die ursprüngliche Kontingenz meiner Beziehung zum Anderen überwinde, d Dadurch werde ich für einen anderen anders. Wir haben gesehen, dass diese Kontingenz unwiderstehlich ist: Sie ist eine Tatsache meiner Beziehung zu einem anderen, genauso wie mein Körper eine Tatsache meines In-der-Welt-Seins ist. Einheit mit einem anderen ist praktisch unmöglich. Es ist auch rechtlich nicht durchführbar, weil die Assimilation des Für-sich-Seins und des Anderen innerhalb derselben Transzendenz zwangsläufig das Verschwinden der Merkmale seiner Andersartigkeit des Anderen mit sich bringen würde. Daher ist die Bedingung dafür, dass ich die Identifikation des anderen mit mir projiziere, meine ständige Leugnung, dass ich dieser andere bin. Schließlich ist dieses Projekt der Vereinigung eine Quelle von Konflikten, da ich mich selbst als Objekt für den anderen wahrnehme und vorhabe, ihn zu assimilieren und ein solches Objekt zu bleiben, während er mich als Objekt unter anderen Objekten der Welt und in keiner Weise wahrnimmt Projekte, um mich in sich aufzunehmen. Da das Sein für den anderen eine doppelte innere Negation voraussetzt, ist es daher notwendig, auf die innere Negation zu reagieren, durch die der andere meine Transzendenz transzendiert und mich zwingt, für den anderen zu existieren, d. h. auf die Freiheit des anderen zu wirken andere.

Dieses unerreichbare Ideal kann in dem Maße, in dem es mein Projekt, mich in Gegenwart anderer zu besiegen, überragt, nicht mit der Liebe verglichen werden, da Liebe ein Unternehmen ist, das heißt eine organische Reihe von Projekten zur Entwicklung meiner eigenen Möglichkeiten. Er ist jedoch das Ideal der Liebe, ihr treibendes Prinzip und ihr Ziel, ihr eigener Inhalt. Liebe als primäre Beziehung zu einem anderen ist eine Reihe von Projekten, durch die ich diesen Inhalt verwirklichen möchte.

Diese Projekte bringen mich in direkte Verbindung mit der Freiheit eines anderen. In diesem Sinne ist Liebe ein Konflikt. Tatsächlich haben wir festgestellt, dass die Freiheit des anderen die Grundlage meines Seins ist. Aber gerade weil ich auf Kosten der Freiheit eines anderen existiere, bin ich sozusagen mit nichts versorgt, ich bin von dieser Freiheit bedroht; Sie erstarrt mein Wesen und zwingt mich zum Sein, sie schenkt mir Inhalte und nimmt sie mir, durch sie erweist sich mein Wesen als ewiges passives Ausweichen vor mir selbst. Ohne jegliche Verantwortung mir gegenüber und unerreichbar kann diese vielfältige Freiheit, an der ich hänge, mich ihrerseits an tausend verschiedene Seinsweisen binden. Mein Projekt der Rückeroberung meines Seins kann nur dann verwirklicht werden, wenn ich diese Freiheit in Besitz nehme und sie auf eine Freiheit reduziere, die meiner Freiheit untergeordnet ist. Zugleich ist dies der einzige Weg, wie ich auf jene freie Negation der Innerlichkeit einwirken kann, kraft derer der Andere mich zum Anderen konstituiert, d Ich öffne mich vor mir.

Um dies zu klären, könnten wir uns einem scheinbar rein psychologischen Problem zuwenden: Warum möchte der Liebende geliebt werden? Wenn Liebe tatsächlich ein reines Verlangen nach körperlichem Besitz wäre, könnte sie in vielen Fällen leicht befriedigt werden. Prousts Held zum Beispiel, der seine Geliebte bei ihm unterbringt, sie zu jeder Tageszeit sehen und besitzen kann und es schafft, sie in eine Position völliger materieller Abhängigkeit zu versetzen, hätte von seiner Angst geheilt werden müssen. Doch im Gegenteil ist er, wie Sie wissen, von Sorge überwältigt. Das Bewusstsein ist der Raum, in den Albertine vor Marcel flieht, selbst wenn er neben ihr ist, und deshalb kennt er keinen Frieden außer in den Momenten, in denen er sie schlafen sieht. Es ist daher klar, dass Liebe das „Bewusstsein“ fesseln möchte. Aber warum will er das? Und wie?

Der Begriff „Eigentum“, der so oft zur Erklärung der Liebe verwendet wird, kann in der Tat nicht primär sein. Warum sollte ich mir ein anderes Eigentum aneignen wollen? Ich brauche dies genau in dem Maße, in dem sich mein Wesen als eine Funktion des Anderen erweist. Dies setzt jedoch eine ganz bestimmte Methode der Aneignung voraus: Wir wollen die Freiheit des anderen als solche in Besitz nehmen: Und nicht durch den Willen zur Macht: Der Tyrann verspottet die Liebe; er hat genug von der Angst. Wenn er die Liebe seiner Untertanen sucht, geschieht dies nur aus politischen Gründen, und wenn er einen wirtschaftlicheren Weg findet, sie zu versklaven, greift er sofort darauf zurück. Wer hingegen geliebt werden möchte, möchte nicht, dass das geliebte Wesen versklavt wird. Die Aussicht, zum Objekt bedrückender, mechanischer Leidenschaft zu werden, reizt ihn nicht. Er will kein Maschinengewehr haben, und wenn man ihn beleidigen will, muss man ihm nur die Leidenschaft des Geliebten als Ergebnis eines psychologischen Determinismus darstellen: Der Liebende wird seine Liebe und seine Minderwertigkeit spüren. Wenn Tristan und Isolde durch einen Liebestrank in den Wahnsinn getrieben werden, werden sie uninteressant; und es kommt vor, dass die völlige Versklavung eines geliebten Wesens die Liebe des Liebhabers tötet. Er hat das Ziel verfehlt: Wenn sich der Geliebte in einen Automaten verwandelt hat, bleibt der Liebende allein. Daher möchte der Liebende den Geliebten nicht besitzen, so wie man irgendein Eigentum besitzt; er träumt von einer ganz besonderen Art der Aneignung. Er will Freiheit gerade als Freiheit haben.

Aber andererseits kann er sich mit einer solchen im Allgemeinen erhabenen Form der Freiheit als freier und freiwilliger Verpflichtung nicht zufrieden geben. Wer wird mit Liebe zufrieden sein, die als reine Treue zu einem einmal gegebenen Eid fungiert? Wer würde zustimmen, dass ihm gesagt wird: „Ich liebe dich, weil ich mich aus freiem Willen dazu verpflichtet habe, dich zu lieben, und mein Wort nicht ändern möchte; Ich liebe dich wegen meiner Loyalität mir selbst gegenüber“? Deshalb fordert der Liebhaber Gelübde – und Gelübde irritieren ihn. Er will von der Freiheit geliebt werden – und fordert, dass diese Freiheit als Freiheit nicht mehr frei sein dürfe. Er möchte die Freiheit des Anderen, sich selbst das Bild der Liebe zu geben – und zwar nicht nur zu Beginn einer Liebesbeziehung, sondern in jedem Moment davon – und gleichzeitig möchte er, dass diese Freiheit von ihm, dem Liebenden, gefangen genommen wird , gerade in seiner Qualität der Freiheit, so dass sie wie im Wahnsinn, wie im Traum zu sich selbst zurückkehrt und ihre Gefangenschaft wünscht. Und dieser Plan muss eine freie und zugleich verzauberte Selbstübergabe in unsere Hände sein. In der Liebe wollen wir vom anderen weder den Determinismus leidenschaftlicher Besessenheit noch unerreichbare Freiheit: Wir wollen Freiheit, die die Rolle leidenschaftlicher Besessenheit spielt und selbst von ihrer Rolle erfasst wird. Und in Bezug auf sich selbst behauptet der Liebende, nicht die Ursache einer solch radikalen Veränderung der Freiheit zu sein, sondern der einzigartige und privilegierte Grund dafür. Tatsächlich macht er, sobald er die Ursache sein will, den Geliebten sofort einfach zu einem Ding unter den Dingen der Welt, zu einer Art Instrument, das transzendiert werden kann. Das ist nicht das Wesen der Liebe. In der Liebe möchte der Liebende im Gegenteil „alles in der Welt“ für den Geliebten sein; das bedeutet, dass er sich neben die Welt stellt; er konzentriert sich in sich selbst und symbolisiert die ganze Welt, er ist dies, das alle anderen „diese“ umfasst, er ist ein Objekt und stimmt zu, ein Objekt zu sein. Aber andererseits möchte er ein Objekt sein, in dem die Freiheit eines anderen zu ertrinken droht; ein Objekt, in dem der andere sich bereit erklärt, sozusagen seine zweite Realität, sein Sein und den Sinn seines Seins zu finden; das ultimative Objekt der Transzendenz, ein Objekt, bei dessen Verfolgung die Transzendenz des Anderen alle anderen Objekte transzendiert, das aber selbst für ihn in keiner Weise der Transzendenz zugänglich ist. Und vor allem möchte der Liebende die Freiheit des Anderen, sich in einen bestimmten Kreis einzuschließen; das heißt, dass in jedem Moment der bewussten Akzeptanz des Geliebten als unüberwindbare Grenze der eigenen Transzendenz die Freiheit des Anderen durch die bereits vollendete Tatsache der inneren Akzeptanz angetrieben wird. Er möchte als Ziel ausgewählt werden, das eigentlich bereits im Voraus ausgewählt wurde. Dies ermöglicht es uns endlich zu verstehen, was der Liebende tatsächlich vom Geliebten verlangt: Er will nicht auf die Freiheit des Anderen einwirken, sondern a priori die objektive Grenze dieser Freiheit sein, also dasselbe Ursprüngliche als sich selbst gegeben ist und von den ersten Schritten an als die Grenze fungiert, die sie gerade akzeptieren muss, um frei zu werden. Er will also gleichsam die Freiheit eines anderen an sich „kleben“, binden: Diese in die Freiheit eingebaute Grenze ist ihrem Wesen nach ein Gegebenes, und schon der Schein dieses Gegebenen als Grenze der Freiheit bedeutet, dass die Freiheit dazu kommt existiert innerhalb dieses Gegebenen und ist sein eigenes Verbot, dieses zu überschreiten. Und ein solches Verbot ist für den Liebenden zugleich als Tatsache des Lebens, also als etwas passiv Erlebtes, also als unveränderlicher Umstand, und zugleich als frei getroffene Entscheidung notwendig. Das Verbot muss eine frei getroffene Entscheidung sein, weil es untrennbar mit der Gestaltung der Freiheit verbunden ist, die sich selbst als Freiheit wählt. Aber es muss auch eine einfache Tatsache des Lebens sein, denn es muss ein immer gegenwärtiger Imperativ sein, eine Tatsache, die die Freiheit des Anderen bis ins Mark durchdringt; und dies drückt sich psychologisch in der Forderung aus, dass die vom Liebenden vorab getroffene freie Entscheidung, mich zu lieben, als faszinierende Triebkraft in seiner bewussten freien Zuneigung lauert.

Wir begreifen nun die Bedeutung dieser Forderung: Faktizität, die dazu bestimmt ist, eine sinnvolle Grenze für den Anderen zu werden (in meiner Forderung, von ihm geliebt zu werden) und die sich letztlich als seine eigene Faktizität herausstellen sollte, ist meine Faktizität. Gerade in dem Maße, in dem ich ein Objekt bin, das in den Augen des Anderen zu existieren beginnt, muss ich die Grenze sein, die seiner Transzendenz selbst innewohnt – so dass der Andere, der zum Sein aufsteigt, mir die Existenz eines unüberwindlichen Absoluten gibt, nicht als Zerstörer des Selbstseins, sondern als Sein-für-andere-in-der-Mitte-der-Welt. Der Wunsch, geliebt zu werden, kommt also einer „Ansteckung“ des anderen mit der eigenen Faktizität gleich; gleichbedeutend mit dem Wunsch, ihn zu zwingen, mich als Bedingung seiner Freiheit ständig neu zu erschaffen, sich frei unterzuordnen und zu verpflichten; und zugleich gleichbedeutend mit dem Wunsch, dass diese Freiheit einer Tatsache Leben einhaucht und dass sich die Tatsache über die Freiheit erhebt. Wenn ein solches Ergebnis erreicht werden könnte, würde mir in erster Linie das Bewusstsein des Anderen zur Verfügung stehen. Tatsächlich liegt der Grund für meine Angst und meine Scham darin, dass ich mich selbst in meinem Für-anderen-Sein als etwas wahrnehme und fühle, über das ein anderer immer hinweggehen kann, wenn er nach etwas Anderem strebt – als ein einfaches Objekt bewertender Beurteilung, als ein einfaches bedeutet, ein einfaches Instrument. Die Quelle meiner Angst ist, dass ich, wenn auch unfreiwillig, die Existenz, die mir andere in seiner absoluten Freiheit auferlegen, auf mich nehmen muss: „Nur Gott weiß, was ich für ihn bin!“ Gott weiß, was er von mir denkt.“ Das bedeutet: „Gott weiß, was er aus meinem Wesen macht“; und ich werde von diesem Wesen heimgesucht, dem ich eines Tages an irgendeinem Scheideweg begegnen werde, der mir so fremd ist und der jedoch mein Wesen ist, obwohl ich ihm, wie ich gut verstehe, trotz allem begegnen werde Bemühungen, ich werde nie Erfolg haben. Aber wenn der Andere mich liebt, werde ich unübertrefflich, und das bedeutet, dass ich ein absolutes Ziel bin; dadurch werde ich davor bewahrt, benutzt zu werden; meine Existenz inmitten der Welt wird zu einer exakten Entsprechung meiner eigenen Transzendenz, weil meine Unabhängigkeit absolut gewährleistet ist. Das Objekt, zu dem der andere mich zwingt, ist jetzt ein Objekt-Transzendenz, ein absoluter Bezugspunkt, um den sich alle Dinge-Instrumente der Welt als einfache Mittel gruppieren. Gleichzeitig bin ich als absolute Grenze der Freiheit, also als absolute Quelle aller Werte, vor jeder Entwertung geschützt: Ich bin ein absoluter Wert. Und in dem Maße, in dem ich mein Sein für einen anderen akzeptiere, akzeptiere ich mich selbst als einen solchen Wert. Geliebt werden zu wollen bedeutet also, sich außerhalb jedes Bewertungssystems stellen zu wollen, das von anderen als Bedingung jeder Bewertung und als objektive Grundlage aller Werte gesetzt wird. Dieses Erfordernis bildet ein gemeinsames Thema in Gesprächen zwischen Liebenden, sowohl wenn sich derjenige, der geliebt werden möchte, wie in „The Narrow Gate“ mit der asketischen Moral der Selbstüberwindung identifiziert, als auch davon träumt, die Verkörperung der idealen Grenze dieser Selbstüberwindung zu werden Selbstüberwindung, und wenn dann, was häufiger vorkommt, der Liebende verlangt, dass der Geliebte tatsächlich die traditionelle Moral für ihn opfert, und fragt, ob der Geliebte seine Freunde um seinetwillen verraten wird, „wird er um seinetwillen stehlen“? er tötet um seinetwillen“ usw. Aus dieser Sicht entgeht mein Wesen unweigerlich dem Blick eines Liebhabers; oder besser gesagt, es wird zum Objekt eines Blicks anderer Struktur: Nicht ich bin es, der jetzt vor dem Hintergrund der Welt als „dies ist dies“ unter anderen „diesen“ betrachtet werden sollte, sondern im Gegenteil das Die Welt sollte dank mir offenbart werden. In dem Maße, in dem die Gestaltung der Freiheit die Welt entstehen lässt, erweist sich Ich als Grenzbedingung dieser Gestaltung auch als Bedingung für die Entstehung der Welt. Ich entpuppe mich als ein Wesen, dessen Funktion darin besteht, Wälder und Gewässer, Städte, Felder, andere Menschen ins Leben zu rufen, um sie einem anderen zu übergeben, der daraus eine Welt bauen wird, so wie in matronymischen Gesellschaften eine Mutter sie empfängt Titel und einen Namen nicht zu diesem Zweck, um sie für sich zu behalten, sondern um sie sofort an ihre Kinder weiterzugeben. Wenn ich geliebt werden möchte, bin ich gewissermaßen ein Objekt, durch dessen Auftrag die Welt für einen anderen zu existieren beginnt; und in einem anderen Sinne bin ich die Welt. Anstatt „dieses Ding“ zu sein, vor dem Hintergrund der Welt betrachtet, werde ich zum Hintergrundobjekt, in dessen Licht sich die Welt offenbart. Dadurch ist meine Position gesichert: Der Blick eines anderen durchdringt mich nicht mehr durch und durch und macht mich zu einem endlichen Ding; es fängt mein Sein nicht mehr einfach so ein, wie es ist; er kann mich nicht länger als unattraktiv, als klein, als niedrig betrachten, weil diese Merkmale notwendigerweise eine Einschränkung der Tatsache meines Seins und der Wahrnehmung meiner endlichen Dingheit als genau endliche Dingheit darstellen. Natürlich bleiben meine Möglichkeiten transzendierte Möglichkeiten, „ausgelöschte Möglichkeiten“; aber ich habe alle Möglichkeiten; Ich bin alle ausgelöschten Möglichkeiten der Welt; Dadurch höre ich auf, ein Wesen zu sein, das von anderen Wesen oder von meinen eigenen Handlungen aus verstanden werden kann; Ich verlange, dass derjenige, der mit seinem inneren Blick liebt, in mir eine solche Gegebenheit sieht, die absolut alles aufnimmt und als Ausgangspunkt für das Verständnis jeglicher Wesen und aller Handlungen dient. Wir können die berühmte stoische Formel leicht verzerren und sagen: „Ein geliebter Mensch ist in der Lage, einen dreifachen Salto zu machen.“ Das Ideal des Weisen und das Ideal desjenigen, der geliebt werden möchte, stimmen in Wirklichkeit darin überein, dass beide eine Objekt-Totalität sein wollen, die einer solchen globalen Intuition zugänglich ist, die Handlungen in der Welt des Geliebten und in der Welt des Geliebten wahrnimmt Sage als Teilstrukturen, die auf der Grundlage der Gesamtheit interpretiert werden müssen. Und so wie Weisheit als ein Zustand erscheint, der durch absolute Metamorphose erreicht wird, genauso muss die Freiheit eines anderen absolut transformiert werden, damit ich den Status des Geliebten erreichen kann.

Der Existenzialismus ist einer der hellsten Trends in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Im Mittelpunkt dieser philosophischen Bewegung stehen Fragen der Existenz (lat. existentia), der menschlichen Existenz. Das Sein wird als unmittelbar gegebene Erfahrung eines bestimmten Subjekts seiner eigenen Existenz interpretiert, was das Recht gibt, den philosophischen Ansatz der Existentialisten für irrational zu halten. Im Gegensatz zum klassischen ontologischen Ansatz mit indirekter Wahrnehmung von Objekten ist im Existentialismus sowohl das Objekt als auch das Subjekt der Erkenntnis ein spezifisches, individuelles Individuum, das seine eigene Existenz versteht, sich ihrer bewusst ist und sie lebt. Doch trotz der zunehmenden Aufmerksamkeit des Existentialismus für die Existenz eines bestimmten Individuums, einer Art Individualismus und „Egozentrik“ dieses philosophischen Trends, nimmt die Figur von einen der Hauptplätze (und in einigen Fällen einen zentralen) darin ein das andere. Um diesen scheinbaren Widerspruch zu verstehen, haben wir uns entschieden, das Phänomen des Anderen unter existentialistischen Philosophen am Beispiel der philosophischen Ansichten von Jean-Paul Sartre und Emmanuel Levinas zu betrachten. Beginnen wir vielleicht mit dem ersten.

Das Problem des Anderen bei Sartre: Der Andere als notwendige Bedingung des Seins

Jean Paul Sartre (1905-1980) ist einer der wenigen Existentialisten, die eindeutig als Vertreter dieser philosophischen Strömung eingestuft werden können, wie der Philosoph selbst in seinem Vortrag „Existentialismus ist Humanismus“ (1946) zeigte. Die Grundkonzepte der Philosophie des Existentialismus werden in seinen literarischen Werken populär gemacht und in seinen philosophischen Werken ausführlicher konkretisiert. „Sein und Nichts“ (1943) ist der Hauptfilm. Auf diese Arbeit von Sartre werden wir uns in Zukunft verlassen.

Laut Sartre ist das Sein dreifach. Es verkörpert sich in drei miteinander verbundenen Formen: „Sein an sich“, „Sein für sich“ und „Sein für einen anderen“. Dies sind drei Seiten einer einzigen menschlichen Realität, die nur in der Abstraktion getrennt sind. Seine erste Form ist das „Sein an sich“. Sartre offenbart diese Form durch drei lakonische Tatsachen: „Das Sein ist. Das Sein ist an sich. Sein ist, was es ist.“ „Sein-für-sich“ ist das direkte Leben des Selbstbewusstseins, die Erfahrung des eigenen individuellen Bewusstseins, reines „Nichts“ im Vergleich zur Welt. Es kann nur als Abstoßung, als Negation, als „Loch“ im Sein als solchem existieren.

Die letzte, dritte Form der Existenz des Bewusstseins ist das „Sein für einen anderen“. Es ist diese Verkörperung, die uns besonders interessiert. Diese Form entsteht erst mit der Entstehung des Phänomens „Anderer“ und erfährt mit der Entwicklung der Beziehung zwischen Selbst und Anderem erhebliche Veränderungen. Die erste Reaktion eines Menschen auf das Erscheinen des Anderen ist Verleugnung, Ablehnung. Sartres Konzept des Anderen besteht darin, „nicht ich zu sein“. Zunächst mag der Andere vom Bewusstsein als Objekt wahrgenommen werden, doch bald wird klar, dass der Andere nicht nur ein Objekt, ein Nicht-Objekt der umgebenden Welt, sondern etwas völlig anderes ist.

Das Erscheinen des Anderen stört die vertraute Umgebung des Subjekts, „bricht in sein Universum ein“ und bringt etwas Neues, Unbekanntes mit sich.

Nach der Ablehnungsreaktion beginnt eine Phase des Kampfes. Erstens hat der Kampf der Ansichten Sartres „Blick“ eine besondere Bedeutung in der Interaktion mit dem Anderen. Es ist der Blick, der das einzigartige Instrument ist, durch das der Andere dem Bewusstsein mitteilt, dass er von diesem Anderen als Objekt erkannt wurde. Der Kampf der Ansichten hat ein bestimmtes Ergebnis – der Verlierer wird zum Objekt und unterwirft sich dem Anderen, der Gewinner wird seine innere Welt, das Universum, bewahren. Ein anschauliches Beispiel für einen solchen Kampf findet sich beispielsweise auf den Seiten von Sartres Kunstwerken:

Der Arzt lacht, er wirft mir als Komplizen einen einladenden Blick zu (...). Ich lache nicht und reagiere nicht auf seine Annäherungsversuche – dann, ohne aufzuhören zu lachen, erlebt er das schreckliche Feuer seiner Augen auf mir. Wir starren uns ein paar Sekunden lang an (...). Und doch ist er der Erste, der den Blick abwendet – denken Sie nur, er hat vor einem Einzelgänger, der keine gesellschaftliche Bedeutung hat, aufgegeben, lohnt es sich, sich darüber aufzuregen, es wird sofort vergessen.

Der Kampf ist vorbei. Der Verlierer war nicht in der Lage, den Anderen als Objekt zu behalten, aber er selbst wurde zu einem und ist nun gezwungen, nach Ausreden für sich selbst zu suchen und die Harmonie seiner inneren Welt wiederherzustellen.

„Die Anwesenheit des Anderen für mich und ich für den Anderen ist Objektivität.“ Indem der Andere das Selbst in ein Objekt verwandelt, tötet er schließlich „alle Möglichkeiten“ des Bewusstseins für eine unabhängige Existenz.

Mit dieser Manifestation des Anderen ist die Bedrohung der Freiheit des „Ich“ verbunden, die mit seinem Erscheinen entstand. Die Kategorie der Freiheit ist eine der grundlegenden Kategorien des Existentialismus. Das Für-sich-Sein, das unabhängig über sich selbst denkt, über unbegrenzte Wahlfreiheit bei der Positionierung in der umgebenden Welt und im umgebenden Raum verfügt und mit dem Erscheinen des Anderen gezwungen ist, die Grenzen seiner eigenen Wünsche und die Freiheit, sich äußerlich zu manifestieren, zu erkennen. Nachdem das Selbst unter dem Blick des Anderen in einer konkreten Form „objektiviert“ wurde, hat es nicht länger das ausschließliche Privileg, sich auf jede denkbare und wünschenswerte Weise zu manifestieren und vorzustellen. Der andere „fixierte“ mich, bestimmte meinen Platz im Raum, legte die Grenzen meiner physischen Präsenz fest und „bewertete“ auf irgendeine Weise (unverständlich, nur ihm bekannt) meine bedeutungsvollen Eigenschaften und „was ich bin“. Dadurch hat mir der Andere einen Teil meiner Freiheit genommen.

Unter solchen Umständen der Interaktion mit anderen ist der Moment des Freiheitsverlusts dramatisch und äußerst belastend für das Bewusstsein. Die Anwesenheit des Anderen ist mit unerträglichen Erlebnissen und äußerst unangenehmen Empfindungen verbunden. Für den Helden von Sartres gleichnamigem Roman war „Übelkeit“ ein so unwiderstehliches Gefühl.

Die Gefühle, die der Blick eines anderen hervorruft – Scham, Verlegenheit usw. – sollen einem Menschen eigentlich das Gefühl geben, dass er existiert. „Sich selbst als betrachtet zu begreifen bedeutet, sich als Raum zu begreifen und Raum zu erkennen“, seine Objektivität zu spüren. In diesem Moment entsteht eine gewisse Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen. Das ganze Wesen der menschlichen Realität wird offenbart – gleichzeitig „für sich selbst sein“ und „für einen anderen sein“. Dies zu verstehen, trägt zur Definition des eigenen Selbst bei, der Fähigkeit, sich vom Anderen zu unterscheiden, da „es eine Grenze zwischen zwei Bewusstseinen gibt“.

Vereinfacht formuliert Sartre das Konzept der Interaktion mit dem Anderen durch Körperlichkeit wie folgt:

Ich existiere mit meinem Körper – das ist seine erste Dimension der Existenz. Mein Körper wird vom Anderen genutzt und erkannt – das ist seine zweite Dimension. Aber da ich für einen anderen bin, offenbart er sich in mir als Subjekt, für das ich Objekt bin. Worüber wir hier sprechen, ist, wie wir gesehen haben, tatsächlich meine grundlegende Beziehung zu einem anderen. Folglich existiere ich für mich selbst, wie es ein anderer erkennt, insbesondere in meiner Faktizität. Ich existiere für mich selbst, wie der Andere ihn als Körper kennt. Dies ist die dritte ontologische Dimension meines Körpers.

Der Widerwille, nur ein Objekt, eine Sache für den Anderen zu sein, ist jedoch kein Grund, die Interaktion mit dem Anderen zu verweigern. Im Gegenteil, nur in der Kommunikation, in der Interaktion kann das Sein von seiner eigenen Bedeutungslosigkeit „für sich selbst“ „abgelenkt“ werden und sich selbst und seinen Platz in der Welt definieren. Wie der Held des Romans „Übelkeit“ von Antoine Roquentin können Sie unter Übelkeitsanfällen leiden, wobei Sie jedes Mal die Grenzen der üblichen Freiheit des Seins in Ihren eigenen Gedanken und der Einsamkeit verlassen, aber klar verstehen, dass Sie nur mit „ekelerregenden“ Menschen zusammen sein müssen Die Umgebung um Sie herum ermöglicht es Ihnen, einen Sinn für die Realität und letztendlich für sich selbst als vollwertigen Menschen zu bewahren. Einsamkeit ist destruktiv, bedeutungslos und langweilig, sie tötet die Natur des Menschen.

Hier wäre es angebracht, ein Zitat zu zitieren, in dem Sartre die Notwendigkeit der Existenz des Anderen ausführlich erläutert:

Im Gegensatz zur Philosophie von Descartes, im Gegensatz zur Philosophie von Kant verstehen wir uns durch „Ich denke“ im Angesicht eines anderen, und der andere ist für uns genauso zuverlässig wie wir selbst. So entdeckt ein Mensch, der sich selbst durch das Cogito versteht, gleichzeitig alle anderen und darüber hinaus als Bedingung seiner eigenen Existenz. Er ist sich bewusst, dass er nichts sein kann (in dem Sinne, in dem man sagt, dass jemand geistreich, wütend oder eifersüchtig ist), wenn andere ihn nicht als solchen erkennen. Um die Wahrheit über mich selbst zu erfahren, muss ich durch eine andere gehen. Das Andere ist für meine Existenz notwendig – und auch für meine Selbsterkenntnis. Unter diesen Bedingungen offenbart mir die Entdeckung meiner inneren Welt zugleich den Anderen, als die vor mir stehende Freiheit, die „für“ oder „gegen“ mich denkt und wünscht. So eröffnet sich eine ganze Welt, die wir Intersubjektivität nennen. In dieser Welt entscheidet der Mensch, was er ist und was andere sind.

Somit bestimmt der Andere die Existenz der dritten, letzten Kategorie – „Sein für einen anderen“. Die Einheit aller drei Kategorien macht Sartres Seinstheorie aus. Die Anwesenheit des Anderen offenbart sich und wird für die menschliche Existenz notwendig. Eine negative Reaktion auf das Erscheinen des Anderen ist nur eine notwendige Reaktion vor der Entdeckung der eigenen Existenz. So unerträglich die Anwesenheit des Anderen auch sein mag, nur sie erfüllt die menschliche Existenz mit Sinn. In Abwesenheit des Anderen ist ein Mensch „nichts“ und seine Existenz durch Anerkennung hängt vollständig vom Anderen ab.

Das Problem des Anderen bei Levinas: Verantwortung und Barmherzigkeit gegenüber dem Anderen als integrales Merkmal der Existenz

Neben der Philosophie Sartres wurde das Konzept des Anderen als notwendiges Element der Existenz in den Werken von Emmanuel Levinas (1906-1995) entwickelt. Die Figur des Anderen ist die Hauptfigur einer ganzen Galaxie seiner philosophischen Werke: „Die Zeit und der Andere“ (1948), „Totalität und das Unendliche“ (1961), „Der Humanismus des anderen Menschen“ (1973). Für Levinas ist der Andere ein Schlüsselelement der Existenz, doch im Gegensatz zu Sartre wird er nicht als etwas Feindseliges wahrgenommen. In der Einleitung zum Buch „Totalität und Unendlichkeit“ finden wir sofort den folgenden Haftungsausschluss: „Subjektivität wird in diesem Buch als Akzeptanz des Anderen, als Gastfreundschaft erscheinen.“ Im Gegensatz zum Kriegsbild, in dessen Szenerie Levinas‘ Werk entstand, sind der Andere und seine gütige und barmherzige Akzeptanz die Hauptfiguren in der philosophischen Handlung von „Totalität und Unendlichkeit“.

Das Verlangen des Individuums nach der umgebenden Welt ist grundlegend für die Metaphysik, die „als eine Bewegung auftritt, die von der uns vertrauten Welt“ zum uns fremden „Nicht-Selbst“, zu „dort“ sucht. Die Suche nach etwas Anderem und völlig Anderem ist der primäre Wunsch des Einzelnen. Der radikalste „Andere“ ist für ihn der Andere.

Der andere ist, weil er anders ist, nicht nur „Alterego“, er ist das, was ich nicht bin ( und darin stimmt das Verständnis des Anderen bei Sartre und Levinas überein. - OK.).

Nichts verbindet mich mit einem anderen, ich habe keine Macht über ihn. Die Interaktion mit dem Anderen ist eine Beziehung, die sich „in den allgemeinen Bedingungen der Seinsökonomie nur dann entwickeln kann, wenn sie vom Selbst auf den Anderen gerichtet ist“. Wenn für Sartre die Kommunikation durch den Blick erfolgt, dann erscheinen für Levinas das Selbst und der Andere „von Angesicht zu Angesicht“ voreinander, und das Instrument ihrer Interaktion ist die Sprache. Der Wunsch nach dem Anderen, nach Kommunikation mit ihm, ist ein natürlicher menschlicher Wunsch. Der Wunsch nach einem anderen Wesen (das heißt Geselligkeit) entsteht in einem Wesen, das alles im Überfluss hat.

Beziehungen mit dem Anderen problematisieren mich, nehmen mich mit und verändern mich weiter, indem sie immer mehr neue Talente in mir offenbaren. Ich wusste nicht einmal, dass ich so reich bin, obwohl ich jetzt kein Recht habe, etwas für mich zu behalten.

Der Wunsch nach Kommunikation ist der Wunsch, dem Anderen Freundlichkeit und Mitgefühl entgegenzubringen. Sie können Ihr Gesicht zeigen, indem Sie beginnen, mit Fremden durch Sprache zu kommunizieren, das heißt durch Sprechen, was bedeutet, „aus Ihrer Erscheinung, Ihrem Aussehen herauszukommen“. Ein anderer Mensch weckt eine ethische Bewegung im Bewusstsein, und ein „Ich“ zu sein bedeutet von nun an die Unmöglichkeit, sich von der Verantwortung zu distanzieren. Die Einzigartigkeit meines Ichs liegt darin, dass niemand für mich antworten kann. Eine solche Orientierung im Selbst zu offenbaren bedeutet, das Selbst und die Moral zu identifizieren. Dem Anderen gegenüber trage ich unendliche Verantwortung.

Bei Levinas bedroht das Erscheinen des Anderen, genau wie bei Sartre, die Freiheit: „Den Anderen zu akzeptieren bedeutet, meine Freiheit in Frage zu stellen.“ Am Ende seines Werkes „Totalität und Unendlichkeit“ betrachtet Levinas dieses Thema jedoch in einer anderen Richtung und verlagert den Schwerpunkt von der tatsächlichen Begrenzung auf die Notwendigkeit derselben. Wie schlimm ist die Einschränkung der Freiheit? Schließlich ist die irrationale Freiheit des Subjekts nicht begrenzt, kennt keine Grenzen und ist daher eine endlose Willkür. In diesem Sinne legitimiert das Erscheinen des Anderen die Freiheit des Individuums, indem es sie nicht so sehr einschränkt, sondern ihre notwendigen Grenzen rechtfertigt, es ihm erlaubt, die Grenzen der Gerechtigkeit nicht zu verlassen und es vor gefährlicher Willkür „rettet“. In diesem Sinne dient die Einschränkung der Freiheit anderer der Sache der Wahrheit, das heißt, sie kann keine Bedrohung, sondern nur ein Vorteil sein.

Die Erfahrung der Kommunikation mit dem Anderen entsteht laut Levinas nicht aus dem Wunsch nach Wissen oder Besitz, sondern aus einem besonderen Zustand der Nähe einer Subjektivität zu einer anderen. Diese Erfahrung entstand vor den Subjekt-Objekt-Beziehungen, als im natürlichen Seufzer einer Person eine andere Person zum ersten Mal und mit Überraschung den Ruf vernahm, ihm zuzuhören, das Sein zu verstehen und gemeinsam zu schützen. Diese Überraschung war ein Ausweg „über sich selbst hinaus“.

Verantwortung für den Anderen in Levinas -

Dies ist eine strengere Bezeichnung für das, was man normalerweise Nächstenliebe oder Barmherzigkeit nennt. Ich bin für den Anderen verantwortlich, selbst wenn er ein Verbrechen begeht. Das ist die Essenz des menschlichen Bewusstseins: Alle Menschen sind füreinander verantwortlich, und ich bin mehr als alle anderen. Das Bewusstsein eines Menschen liegt keineswegs in seinen Fähigkeiten, sondern in seiner Verantwortung, in einer mitfühlenden Haltung gegenüber dem Anderen, in Übereinstimmung mit ihm, in seiner Verpflichtung ihm gegenüber. Ob ich es will oder nicht, mir liegt der Andere am Herzen. Verantwortung für den Anderen ist die Berufung des Menschen in seiner Existenz; Indem ich Verantwortung übernehme, erreiche ich die höchste Realität.

Hier erscheint Gerechtigkeit, die „im Zusammenstoß mit dem Gesicht des Anderen entsteht, aus einem Verantwortungsgefühl für den Anderen.“ Gerechtigkeit ist Unparteilichkeit. Gerechtigkeit entsteht aus Liebe.“

Somit ist das Phänomen des Anderen ein integraler Bestandteil der Existenz des Individuums. Das Erscheinen des Anderen markiert die Grenzen des eigenen Selbst, trägt zur Festlegung der Grenzen der Freiheit und zur Bildung von Prinzipien der Gerechtigkeit und Verantwortung bei. Der andere ist ein integraler Bestandteil von mir. Die Gesellschaft als Ganzes ist eine Bruderschaft, in der jedes Mitglied freundlich, barmherzig und verantwortlich für den anderen ist.

Zusammenfassen.

Zunächst ist festzuhalten, dass in den Werken beider Philosophen das Phänomen des Anderen eine zentrale Rolle spielt. Erst die Anwesenheit des Anderen ist das letzte Element für die Bildung des wahren Bewusstseins des Subjekts. Das Selbst ist unvollständig, bis der Andere erscheint. Nur zusammen mit dem Anderen ist die Existenz des Selbst berechtigt, hat Sinn und Zukunft.

Kommunikation und Interaktion zwischen dem Selbst und dem Anderen ist die wichtigste Voraussetzung für die Vollendung der Integrität des Seins. Sartre nutzt den Blick als Kommunikationsmittel, Levinas bevorzugt die verbale Sprache.

Das Hauptthema des Studiums des Existentialismus ist die Existenz. Aber immer: Koexistenz mit dem Anderen. Sartre und Levinas bestätigen einmal mehr das Urteil des Aristoteles und beweisen, dass „der Mensch ein soziales Tier ist“. Die nicht-autonome Existenz des Individuums und seine inneren Erfahrungen stehen im Mittelpunkt des Existentialismus. Es ist das Phänomen der Interaktion, des Zusammenlebens, der Gemeinschaft und der Gesellschaft im Allgemeinen, das den Hauptgegenstand der Untersuchung der betrachteten philosophischen Richtung darstellt. Schon zu Beginn seines Werks „Sein und Nichts“ legt Sartre den Rahmen seiner Forschung fest und betont, dass die Untersuchung der Vielfalt individuellen Handelns allein dem Zweck diene, „in die tiefe Bedeutung der „Mensch-Welt“-Beziehung einzudringen.“ .“

Die Interaktion mit dem Anderen bestimmt nicht nur die Akzeptanz seines eigenen Selbst, sondern erlegt dem Selbst auch eine gewisse Verantwortung für den Anderen auf. Levinas spricht direkt von der Verantwortung für den Anderen als Ausdruck von Barmherzigkeit und Mitgefühl. Sartre geht in seinem Artikel „“ auf das Thema Verantwortung ein und reagiert damit auf die Kritik am Egozentrismus dieser philosophischen Bewegung. Der Philosoph kristallisiert die These von der Verantwortung so: „Ein Mensch, der sich für etwas entscheidet und erkennt, dass er nicht nur seine eigene Existenz wählt, sondern dass er auch ein Gesetzgeber ist und gleichzeitig die gesamte Menschheit wählt, kann es nicht vermeiden.“ ein Gefühl völliger und tiefer Verantwortung“, „Jeder Mensch muss sich sagen: Habe ich wirklich das Recht, so zu handeln, dass die Menschheit sich an meinem Handeln ein Beispiel nimmt?“, „Unsere Verantwortung ist viel größer, als wir es könnten.“ Stellen Sie sich das vor, denn es erstreckt sich auf die gesamte Menschheit.“

Tatsächlich entsprach das Thema des Vortrags, den Sartre im Oktober 1945 in Paris hielt, perfekt den Realitäten der umgebenden Welt und verdeutlichte dieses für seine Zeit relevante und umfassende Wesen des Existentialismus.

Es war der Humanismus, der eine Alternative zu dem monströsen Krieg werden könnte, der die Welt erschütterte und das Bewusstsein der gesamten Menschheit und jedes Einzelnen auf den Kopf stellte. Der Zweite Weltkrieg, der Millionen von Menschenleben forderte und dem Planeten das monströse Gesicht des Faschismus in seiner Grausamkeit zeigte, verlangte von der Gesellschaft neue philosophische Ansichten. Der schreiende Wunsch, sich einem neuen Verständnis der Weltrechtsordnung und der Rechtfertigung der Möglichkeit eines friedlichen Zusammenlebens zu widersetzen, wurde zum Ansporn, neue Konzepte der Existenz zu entwickeln. Sowohl Sartre als auch Levinas präsentierten als Zeitgenossen dieser schrecklichen Ereignisse ihre Vision der „Welt der Welt“. Die Existenz an sich ist nur möglich, wenn wesentliche Bedingungen erfüllt sind – Respekt vor der Freiheit des Anderen, Anerkennung der Existenz, Subjektivität jedes einzelnen Menschen, Kommunikation mit dem Anderen, Verantwortung für das eigene Handeln, das Handeln des Anderen und der gesamten Menschheit, Sympathie Empathie.

Philosophen des Existentialismus verteidigen den Humanismus, jeden einzelnen Menschen und vor allem die Welt als einzig mögliche und gerechtfertigte Form der menschlichen Existenz.

Links zu Quellen

Sartre J.P. Sein und Nichts, Einleitung „Auf der Suche nach dem Sein“, § 6. Das Sein an sich.

Sartre J.P. Brechreiz. M., 2008. S. 88.

Sartre J.P. Sein und Nichts, Teil 3, Kapitel II „Körper“. § 3. Die dritte ontologische Dimension des Körpers.

Levinas E. Totalität und das Unendliche. M. St. Petersburg, 2000. S. 71.

Genau da. S. 73.

Levinas E. Zeit und das andere. St. Petersburg, 1998. S. 90.

Levinas E. Humanismus einer anderen Person. St. Petersburg, 1998. S. 165.

Genau da. S. 168.

Levinas E. Totalität und das Unendliche. M. St. Petersburg, 2000. S. 116.

Genau da. S.284.

Philosophie, Gerechtigkeit und Liebe. Gespräch mit E. Levinas/Favoriten. Totalität und Unendlichkeit. M.-St. Petersburg, 2000. S. 357.

Genau da. S. 359.

Sartre J.P. Sein und Nichts, Teil 1 „Das Problem des Nichts“, Kapitel I „Quelle der Negation“, § 1. Frage.

Sartre J.P. Existenzialismus ist Humanismus.

Was für mich gilt, gilt auch für andere. Während ich versuche, mich aus dem Griff des anderen zu befreien, versucht der andere, mich aus meinem Griff zu befreien; Während ich versuche, den anderen zu unterwerfen, versucht der andere, mich zu unterwerfen. Dabei geht es keineswegs um eine einseitige Beziehung zu einem Objekt an sich, sondern um gegenseitige und bewegende Beziehungen. Die folgenden Beschreibungen müssen daher vor dem Hintergrund des Konflikts gesehen werden. Konflikt ist die ursprüngliche Bedeutung des Für-anderen-Seins.

sie auf der Grundlage meiner eigenen Freiheit. In der Tat, wenn mein Objektsein einerseits ein unerträglicher Zufall und reiner „Besitz“ von mir durch eine andere Person ist, dann ist dieses Sein von mir andererseits sozusagen ein Hinweis darauf, was Ich bin verpflichtet, als meine eigene Vernunft zu siegen und zu rechtfertigen. Aber das kann ich mir nicht anders vorstellen, als indem ich mir die Freiheit eines anderen aneigne. Es stellt sich heraus, dass mein Projekt, mich selbst zurückzuerobern, im Wesentlichen ein Projekt ist, einen anderen zu absorbieren. Dennoch muss dieses Projekt die Natur des anderen intakt lassen. Mit anderen Worten: 1) Während ich versuche, den anderen zu absorbieren, höre ich dennoch nicht auf, den anderen zu bejahen, d. h. Ich höre nicht auf, meine Identität mit einem anderen zu verleugnen: Denn wenn sich der andere, die Grundlage meines Seins, in mir auflöst, dann wird mein Sein-für-anderen verschwinden. Wenn ich also projiziere, die Vereinigung mit dem anderen herbeizuführen, dann bedeutet das, dass ich projiziere, die Andersartigkeit des anderen als solche, als meine eigene Möglichkeit, zu absorbieren. Für mich geht es in der Tat darum, meinem Wesen die Fähigkeit zu geben, den Standpunkt eines anderen zu übernehmen. Das Ziel besteht jedoch nicht darin, nur eine weitere abstrakte kognitive Fähigkeit zu erwerben. Schließlich möchte ich mir selbst nicht nur die Kategorie eines anderen zuordnen: Eine solche Kategorie ist unbekannt und sogar undenkbar. Nein, ausgehend von der konkreten, hart erkämpften und gefühlten Erfahrung eines anderen möchte ich diesen konkreten Anderen als absolute Realität, in seiner Andersartigkeit, in mich aufnehmen. 2) Der Andere, den ich zu assimilieren versuche, ist in keiner Weise ein Objekt-Anderer. Oder, wenn Sie so wollen, mein Projekt der Einbeziehung des Anderen ist keineswegs identisch mit meiner Rückeroberung meines Für-sich-Seins, meines wahren Selbst und der Überwindung der Transzendenz des Anderen durch die Verwirklichung meiner eigenen Möglichkeiten. Ich habe keineswegs die Absicht, meine eigene Objektivität zu zerstören, indem ich eine andere objektiviere, was darauf hinauslaufen würde Befreiung ich aus meinem Für-Anderen-Sein; Ganz im Gegenteil, ich möchte den anderen als den Anderen, der mich ansieht, assimilieren, und ein solches Assimilationsprojekt beinhaltet ein verstärktes Erkennen meines Seins unter dem Blick des anderen. Mit einem Wort, ich identifiziere mich vollständig mit meinem Unter-dem-Blick-Sein, um die Freiheit des anderen, der mich ansieht, zu bewahren, die außerhalb von mir liegt, und da mein Objekt-Sein meine einzige Beziehung zu einem anderen ist, in Bisher erweist sich dieses Objektsein als das einzige Instrument, das mir zur Aneignung durch mich zur Verfügung steht die Freiheit eines anderen. Als Reaktion auf das Scheitern der dritten Ekstase möchte sich mein Für-sich also mit der Freiheit des Anderen identifizieren und als Garant seines An-sich-Seins fungieren. In sich selbst anders zu sein ist ein Ideal, das immer konkret in der Form der Aufnahme dieses Anderen in sich selbst erscheint – das ist der primäre Inhalt der Beziehungen zu einem anderen; Mit anderen Worten, über meinem Sein-für-Anderen hängt der Schatten eines absoluten Seins, das es selbst bleiben würde, ein Anderes wäre, und ein Anderes, das sich selbst sei, und das, indem es sich selbst als Anderes sein Sein selbst und als sein Eigenes frei hingibt Anderssein wäre nicht weniger als die Existenz eines ontologischen Beweises, d.h. Von Gott. Dieses Ideal bleibt unerreichbar, wenn ich nicht die ursprüngliche Kontingenz meiner Beziehung zu einem anderen überwinde, d. h. die Tatsache, dass zwischen der Negation, durch die der andere in Bezug auf mich ein anderer wird, und der Negation, durch die ich für den anderen ein anderer werde, keine Beziehung innerer Negativität besteht.

Dieses Ding hat mich aus einem bestimmten Grund interessiert. Tatsache ist, dass ich selbst eine Abhandlung vorbereite. Darin werde ich versuchen, die Natur der Liebe und ihre Eigenschaften herauszufinden. Es gibt schon eine ganze Reihe solcher Werke, daran habe ich keinen Zweifel. Aber die meisten von ihnen, darunter auch Sartre, berücksichtigen nur einen subjektiven Standpunkt, der auf den Überzeugungen des Autors basiert. In meiner Abhandlung werde ich versuchen, es anders zu machen: möglichst viele der unterschiedlichsten Informationen über die Liebe zusammenzufassen: Abhandlungen, Kunstwerke, Meinungen einzelner Personen usw.
Ich veröffentliche mein Projekt noch nicht vollständig. Eines der Ziele bei der Erstellung dieses Magazins bestand jedoch darin, die Entwicklungen des Projekts zu veröffentlichen und Meinungen und Kritik zu hören. Jede geäußerte Meinung wird eine wichtige Rolle für die gesamte Arbeit spielen, die sehr umfangreich geplant ist. Denn jeder sagt: „ Jeder hat seine eigene Liebe„Daher erfordert dieses Thema die umfassendste multilaterale Betrachtung.

Also eigentlich meine Meinung.
Sartres Abhandlung ist ziemlich schwer zu verstehen, daher konnte ich nur wenige Thesen extrahieren.
1. Die völlige Versklavung eines geliebten Wesens tötet die Liebe des Liebhabers
Ich stimme dieser Aussage zu. Liebe ist kein vollständiger Besitz. Nach Sartres Verständnis ist Liebe Besitz der Freiheit des Anderen. Aber es stellt sich heraus, dass dies der Fall ist Nicht völliger Besitz.
2. Jeder ist nur in dem Maße entfremdet, in dem er die Entfremdung des anderen erfordert
Meine Theorie in dieser Phase besteht darin, Liebe als etwas zu betrachten unabhängige Energie, ein separater Plan, der bestimmte Eigenschaften aufweist, die identifiziert werden müssen. Die Energie der Liebe verbindet zwei oder mehr Objekte (wenn wir nicht nur von bilateraler Liebe im üblichen Sinne sprechen: zwischen Mann und Frau, sondern auch für Kinder, Eltern usw.) und wirkt auf sie ein. Die Quelle dieser Energie sind die Objekte selbst (Annahme).
Wenn diese These als wahr angenommen wird, beweist sie die Existenz Naturschutzrecht in diesem energetischen Sinne.
3. Der Geliebte ist nicht geneigt, sich verlieben zu wollen
Das bedeutet, dass der Liebhaber akzeptieren muss Aktionen. Daher ist der umgekehrte Fluss der Liebesenergie nur mit Anstrengung möglich. Liebe ist Motor.
4. Das Erscheinen eines anderen vor mir erweckt mich zum Leben Sprache als Bedingung meiner Existenz.
Sartre glaubt, dass die Liebe zwei Liebende dazu bringt, einander anzusehen subjektiv. Das heißt, die Wirkung der Energie der Liebe verzerrt die Wahrnehmung liebend. Aber sobald irgendein Fluss den Fluss der Liebesenergie stört – Charme zerstreuen. Die Menschen schauen einander objektiv an. Die Verbindung verschwindet.
5. Liebe kann in einem geliebten Menschen nur aus der Erfahrung der Entfremdung und seiner Flucht zu einem anderen entstehen.
Mit anderen Worten, um zu verstehen, was Sie lieben, müssen Sie herausfinden, dass Sie es mit einer anderen Person nicht mögen, sondern mit sich selbst Nicht Liebe. Das ist Kraftprobe Verbindungen, die aus der Energie der Liebe entstehen.
6. Liebe ist im Wesentlichen Täuschung und ein System endloser Verweise, denn lieben bedeutet, geliebt werden zu wollen, das heißt zu wollen, dass der andere möchte, dass ich ihn liebe.
Die Aussage ist inhaltlich interessant, wenn auch durchaus kontrovers. Wenn wir diese und einige andere Aussagen für wahr halten, können wir Anspruch darauf erheben Unmöglichkeit Liebe als solche. Das heißt, der Fluss der Liebesenergie hat die Eigenschaft Dämpfung, und die Dämpfung kann beliebig schnell sein. Ewige Liebe ist möglich, wenn gleichzeitig der Einfluss von Objekten aufeinander mithilfe der Energie der Liebe. Und bei einem solchen Aufprall müssen sich die Strömungen im gleichen Abstand von den Objekten treffen.
Eine allgemeine Schlussfolgerung kann ich wie folgt ziehen: Sartres Abhandlung verdient zwar Aufmerksamkeit, aber nur als subjektive Sichtweise. Seine Zwischen- und insbesondere seine endgültigen Schlussfolgerungen (die grob gesagt „Liebe = Masochismus“ ausdrücken) können höchstwahrscheinlich nur in besonderen Fällen erfolgen. Auch wenn sie die Mehrheit sind.

Wenn jemand diese Rezension durchgeht (und ich gebe zu, es ist etwas schwierig zu schreiben) und Kommentare aus seiner Sicht schreibt, bin ich für die unschätzbare Hilfe sehr dankbar.